En 997, l’andalou Hajib Al Mansour ayant pillé Saint-Jacques de Compostelle, supprima les cloches de la cathédrale de la ville et les emporta, sur le dos des captifs chrétiens, à sa capitale, Cordoue. Il élimina les battants des cloches, qui furent transformées en lampes de la grande mosquée de Cordoue. Ainsi, il fit taire les cloches des infidèles, qui serviraient dès lors à éclairer la véritable religion. En 1236, le roi castillan Ferdinand III vainquit à Cordoue et il plaça son enseigne royale sur le minaret, à l’endroit (selon le chroniqueur Rodrigo Jiménez de Rada), ‘où une fois le nom de cet homme perfide (Muhammad) fut invoqué’. Le roi fit taire le muezzin et renvoya les cloches de retour à Compostelle ».

Cet exemple, raconté par l’historien nord-américain John V. Tolan dans son livre Sons of Ishmael. Muslims through European eyes in the Middle Ages(2008), est utile pour rappeler la substitution symbolique continuelle et mutuelle entre musulmans et chrétiens dans la Péninsule Ibérique, au cours des VIIIème et XVème siècles. Faire taire les cloches et les muezzins représentait le résultat final d’une conquête, et son symbolisme pour les vainqueurs et les vaincus représentait la négation par la force de toute lueur de tolérance. Malgré les efforts réinterprétatifs de certains auteurs, qui n’ont aucun doute quant à établir des parallélismes historiques avec cette période, il est difficile de comprendre les différents conflits liés à la présence contemporaine de l’islam en Europe, selon la même logique. Il ne s’agit plus de conflits de domination territoriale, mais des conséquences d’un assemblage pas toujours harmonique dans l’espace public européen. A partir de la succession chronologique de ces conflits, l’on reconstruit fréquemment l’histoire de cette présence. Ainsi, on se souvient encore qu’à la fin des années quatre-vingts, les polémiques au sujet de la publication du livre Les versets sataniques de Salman Rushdie (1988) et du port du voile par les élèves du lycée de Creil en France (1989), firent trembler les consciences collectives européennes. Ces deux controverses représentaient le dépassement d’une situation d’invisibilité sociale et de neutralité politique de certains collectifs, tels les travailleurs maghrébins en France, magistralement décrits dans l’œuvre d’Abdelmalek Sayad.

La tentative d’interpréter, contextuellement et comparativement, toutes ces controverses énoncées en soi comme « conflictuelles », suppose de dépasser un double préjugé social : d’un côté, l’expression d’un sentiment collectif de menace factuelle et concrète, ratifiée après l’impact du 11 septembre 2001 et ses ondes expansives de Madrid et Londres, qui génère les conditions pour le développement de « paniques morales » ou « angoisses sociales » au sein des sociétés européennes. D’un autre côté, l’affirmation incontestable de la contradiction de l’islam avec les valeurs européennes, qui met en doute la loyauté des musulmans vis-àvis des principes démocratiques. Les opinions publiques européennes, en vertu de ces deux affirmations, réclament à leurs responsables politiques des mesures adéquates pour intervenir face à ce que l’on considère un « problème public » qu’il faut gérer. Se protéger du risque et préserver les valeurs autochtones sont deux des principes sur lesquels l’action des Etats européens pivote, en ce qui concerne leurs communautés musulmanes nationales. La succession de conflits liés à l’islam en tant que doctrine ou aux musulmans en tant que collectif, représente la confirmation d’une suspicion, la preuve sur laquelle retombent les craintes des sociétés européennes.

Voiles, imams et mosquées représentent des épisodes communs de ces controverses dans l’ensemble de l’Europe. Après avoir développé une attention préférentielle vis-à-vis de ces sujets ces dernières années, il est possible de déterminer une série de caractéristiques qui, indépendamment de la spécificité de chaque cas, présentent une régularité structurelle surprenante : en premier lieu, il s’agit de controverses qui ont une première dimension locale-nationale, mais avec une tendance notoire à s’étendre à d’autres pays, de façon réduplicatrice, spécialement si les débats surgissent dans des pays avec une longue présence mu sulmane (France, Belgique, Allemagne, Royaume Uni ou Pays Bas). Les sociétés européennes avec une présence beaucoup plus récente (Espagne, Italie, Portugal) reçoivent une plus grande influence, étant donné que ces controverses les interrogent au sujet d’une réalité qui ne s’est probablement pas encore produite sur leur territoire. L’affaire du voile intégral, qui a débuté aux Pays Bas, et qui s’est débattue publiquement dans l’actualité en France, est paradigmatique de cette influence : en Espagne, alors qu’il n’est même pas encore possible de déterminer l’existence d’un débat minimal sur l’usage du hijab dans certains espaces publics déterminés, l’on parle déjà en termes politiques du besoin d’interdire l’usage du burka (alors qu’en définitive, c’est du niqab dont il est question ; la confusion terminologique contient aussi une dimension qui n’est pas banale, étant donné le lieu symbolique qu’occupe cet usage vestimentaire afghan dans notre subconscient collectif).

Deuxièmement, l’on observe la centralité des composants symboliques qui se croisent dans ces controverses, aussi bien dans un sens comme dans un autre. Ces conflits sont chargés de significations, d’où la dimension émotive exprimée parfois par les personnes impliquées. Face à une telle accumulation sémantique (qui ouvre la possibilité d’inclure différentes clés interprétatives, rendant encore plus complexe leur compréhension), les réponses de genre « technique » ou « procédural » n’arrivent pas à dépasser de façon satisfaisante de telles controverses. Par exemple, face au refus des habitants quant à la construction d’une mosquée dans leur quartier, l’application d’un critère légal et de planification urbanistique par les responsables municipaux n’est pas suffisante pour vaincre cette résistance.

Finalement, dans les débats au sujet de ces controverses, s’établit un appel continuel aux valeurs et principes européens que l’on considère altérés par la dimension factuelle du conflit. Dans ce sens, l’un des sujets récurrents est souvent la question des usages vestimentaires féminins et, de façon plus générale, du rôle de la femme dans l’islam. A l’excès de sémantisation symbolique de ces conflits, se joint l’essentialisation de l’opposition de certaines pratiques vis-à-vis de certaines valeurs que l’on pense inaltérées et inaltérables.

Exceptionnalisme et incompatibilité

Dans l’approche globale de ces controverses, l’on tend à les interpréter comme des évidences des problèmes d’accommodation de collectifs qui sont encore envisagés en se basant sur leur récent passé migratoire. Certaines voix argumentent que ces problèmes pourraient se surmonter moyennant une combinaison de temps et d’interventions politiques spécifiques, concernant une réalité caractérisée par son exceptionnalité. D’autres voix, par contre, considèrent que ces problèmes sont la preuve de l’incompatibilité manifeste de l’islam en tant que cadre de référence dans l’ensemble des sociétés européennes, puisque celles-ci se fondent sur des valeurs intégralement opposées. Ici, il y a peu à faire, si ce n’est agir de façon préventive. Exceptionnalisme et incompatibilité sont les axes fondamentaux d’interprétations qui croient, au-dessus de tout, que toutes ces controverses sont définies par leur caractère exogène : ce ne sont pas des problèmes européens, ce sont des problèmes importés de l’extérieur par des populations qui sont toujours considérées, essentiellement, non européennes. Cette tendance généralisée à déplacer les causes de ces controverses à des situations étrangères, est à la base du principe d’évitement du conflit, un apect caractéristique des différentes cultures politiques européennes. Nos sociétés contemporaines envisagent le problème avec l’impératif de sa résolution. L’idée selon laquelle le conflit altère un présumé ordre social existant, génère ce besoin d’éradiquer ce que l’on considère comme un disfonctionnement du système social. De ce fait, le conflit met toutes les sociétés en relation avec leur propre hétérogénéité, leur propre altérité. Son extinction implique aussi la négation d’une partie d’elle-même. Cependant, sans le conflit, ce présumé ordre social perdrait une excellente occasion de se réaffirmer à nouveau.

En considérant une bonne partie de ces controverses comme quelque chose d’étranger et transposé, l’on oublie la dimension de la culture politique et sa réponse à l’égard de réalités qui l’interpellent directement. Les transits migratoires conduisent la société vers de nouvelles formes d’interaction, de nouveaux patrons normatifs, de nouveaux principes et valeurs, en opposition avec ceux institués par une culture politique donnée. Le contraste entre ce qui est établi et ces nouveaux apports, montre le caractère contingent d’une culture politique qui a été le résultat de disputes et de négociations entre différents groupes sociaux, les dominants pour maintenir leur statut, et les dominés pour réclamer l’égalité de chances pour tous. Les nouvelles présences et les nouvelles situations mettent en question les limites de l’effectivité et la fonctionnalité d’une culture politique donnée. Ainsi s’explique comment certaines controverses liées à la présence musulmane en Europe présentent différentes lectures et interprétations sur leur degré de « problématicité » selon les pays.

Pour moi, ainsi que pour d’autres auteurs, tels Felice Dassetto ou Stefano Allievi, la plupart de ces conflits ne peut être consideré comme des controverses qui opposent les musulmans à la société européenne, mais ils doivent être interprétés par rapport à la société européenne même. Les transformations accélérées de nos sociétés ont beaucoup à voir avec la reproduction de ces controverses. Au-delà de situations concrètes qui posent de sérieuses contradictions avec les procédés qui régulent la cohabitation dans une société démocratique, ce sont les résistances de plus en plus fréquentes des sociétés européennes vis-à-vis de la présence musulmane qui devraient nous préoccuper. Ceci oblige à réinterpréter ces conflits, de même que les dimensions de l’espace public européen et les conditions d’accès à celui-ci. Daniel Innerarity fait référence à l’espace public, comme « cette sphère de délibération, où ce qui est commun s’articule et où l’on gère les différences ». A un moment où l’espace public acquiert une dimension de plus en plus théâtrale, où il est plus important d’être quelque part que d’être quelqu’un, et où les différents acteurs se battent pour montrer leur singularité, l’élégante suggestion d’Innerarity pour surmonter ce qui nous sépare de ce que l’on partage, est doublement menacée face à la subversion de l’exercice d’un principe de liberté sans aucune responsabilité civique, ou par la résistance belligérante qui s’oppose à la visibilité sociale que posent certains collectifs à travers leurs demandes.

Résilience collective versus sociabilités réactives

L’on dit qu’en temps de crise, la résilience est la prédisposition psychologique qui nous pousse à surmonter nos difficultés. Notre capacité de résistance face aux adversités peut servir pour finalement nous en tirer des peines souffertes. Les musulmans en Europe sont-ils un exemple de résilience collective ? Il est évident que la sensation (réelle ou figurée) d’hostilité et animadversion quotidienne que vivent les citoyens musulmans en Europe (tel que le montrent différents sondages européens), peut nuire au développement d’identités réactives au sein de ces communautés. C’est là l’une des facettes qui favorisent le développement de processus de radicalisation.

En même temps, et dans une période de crise économique, au sein de la société européenne des processus se génèrent que l’on pourrait désigner être l’expression d’une « sociabilité réactive ». C’est-à-dire, le développement d’une identité de plainte et réaction, partagée par un nombre significatif de personnes, capables de se mobiliser de façon immédiate face à ce qu’ils considèrent une menace à leur bien-être personnel et matériel. Les actions contre la construction d’une mosquée dans un contexte urbain concret sont un exemple paradigmatique de cette réactivité. Le particularisme militant (selon les paroles du géographe David Harvey) manifesté par ces mobilisations, génère une polarisation marquée qui altère les contextes sociaux. Cette réactivité amende le développement d’une autre dimension de radicalité, exprimée à travers une xénophobie débridée. Toutes ces controverses (des hijabs adolescents aux minarets menaçants, en passant par la ridiculisation de la référence prophétique), ainsi que l’expansion latente d’un sentiment de plus en plus ouvertement islamophobe, produisent un choc entre sensibilités, susceptibilités et argumentations manichéennes. Nous marchons à pas de géant vers la dérive qui transforme le conflit en un affrontement qui, selon Miguel Benasayag et Angélique del Rey, suppose la dissolution de la complexité que suppose tout conflit, qui est remplacé par la banalité d’un affrontement simple et basique. Selon ces auteurs, l’affrontement « enferme un mécanisme saturé d’opposition en miroir. Dans l’affrontement, rien ne se passe. Au contraire tout reste exactement identique à soi même ». Face à l’idée d’affronter nos propres contradictions en tant que société, nous décidons d’exorciser nos propres maux en faisant appel à une opposition essentiellement construite en ce qui concerne cet Autre menaçant. Choix heureux que le recours à la symbolique : nous devrions nous inquiéter devant des situations telle que celle qui s’est récemment produite lors d’un conflit au sujet de l’ouverture d’une mosquée en Catalogne, où l’une des pancartes disait « Souhaitons le retour des Rois Catholiques ! »