La fin de l’exception marocaine

L’islamisme marocain face au défi du salafisme

Mohamed Tozy, professeur de Sciences Politiques à Casablanca.

Au soir du vendredi 16 Mai, après que Casablanca ait finit par évacuer ces morts entre la “ Casa de España ” et l’hôtel Farah un mythe est tombé. Le Maroc ne constitue plus l’exception arabe, il n’est plus protégé par singularité politique derrière un commandeur des croyants. 

Le Maroc rentre dans la cours des pays otages du terrorisme. Le 16 Mai la première réaction était de refuser les évidences et s’accrocher à la thèse du complot étranger. Al Qaïda a encore frappé d’autant plus que quelques mois auparavant Ben Laden avait à sa manière souhaité la fête du mouton aux musulmans en évoquant une liste de pays susceptible de bénéficier de son attention. L’Arabie Séoudite et le Maroc étaient dans le lot. 

La thèse du complot n’a pas résisté longtemps, on découvre deux jours plus tard qu’il s’agit bien de marocains en majorité très jeunes, habitants un bidonville de la périphérie de Casablanca et convertis à l’activisme religieux depuis à peine 6 mois. Durant les jours et semaines qui vont suivre des centaines de personnes vont être arrêté, le pouvoir découvre non sans inquiétude que le phénomène n’est ni exceptionnel ni nouveau. On parle désormais à visage découvert de la salafiya jihadiya sans en cerner tous les contours. Des personnages familiers que le pouvoir a traité avec indifférence voire quelque mépris tant ils étaient facilement instrumentalisables se retrouvent au centre de l’événement : tel ce Alim de Tanger, ou cet autre de Salé pour qui un proche du palais avait intercédé quelques mois avant pour le libérer. Le pouvoir découvre aussi que les actions de petits groupes dont certains membres ont été arrêtées une année auparavant. La presse les a qualifié de groupuscules plus proches du banditisme que de l’activisme religieux, ce qui a dispensé les journalistes d’aller plus loin pour investir leur doctrine considérée par les islamistes eux même comme sans fondements. La reconstitution des itinéraires des salafistes lors des procès fait ressortir des croisements qui ne sont pas dû au simple hasard. Les procès quoique expéditifs restituent un kaléidoscope déroutant ou se mêlent oulémas confirmés ayant pignon sur rue, petits chioukh des quartiers périphériques et jeunes activistes à peine socialisés vivant dans la précarité des métiers ambulants.

On compare souvent les effets du 16 mai sur le Maroc à ceux du 11 septembre aux USA et dans le monde. La chaîne de confiance qui fondait la société était irrémédiablement rompue ce qui n’a pas manqué de susciter plusieurs questions sur la capacité de la monarchie à gérer le risque islamiste et assurer le projet de transition politique. 

Un détour historique est nécessaire pour replacer les événements du 16 Mai dans leur contexte national et international. Il faut dès le départ éviter les amalgames entre une conception conservatrice de la religion défendu par le Maroc lui-même sous le régime de la monarchie de droit divin qui a choisi de mettre la religion au centre du dispositif institutionnel, les mouvements islamistes qui utilisent un référentiel proche mais qui inscrivent leur mouvement dans une perspective politique de prise de pouvoir et de réforme de l’État exprimant par là un besoin de mobilité d’une partie de l’élite généré par le mouvement de scolarisation et d’urbanisation massive et enfin le mouvement de la salafia qui prône un retour aux sources avant d’être capté par le projet d’expansion culturelle du wahabisme saoudien et s’inscrire dans une dynamique internationale caractérisé par la valorisation du djihad et se retourner contre ceux-là même qui ont engagé la jeunesse dorée du Moyen Orient dans la première guerre d’Afghanistan et celle des balkans. 

L’islam officiel et l’option conservatrice 

Pour des raisons politiques, la monarchie a dès l’indépendance choisit de s’appuyer sur des forces sociales et culturelles conservatrices : le monde rural, les oulémas traditionalistes et sur une conception “ fondamentaliste ” de la religion. Les modes d’insertion de la dimension normative de la religion musulmane dans le dispositif institutionnel du royaume du Maroc sont multiples. Ils concernent aussi bien le corpus légal qu’une pratique politique référant à l’Islam comme mode de légitimation. 

Je ne vais pas m’arrêter longuement sur le premier aspect. Une lecture rapide de la constitution marocaine de 1996, du code du statut personnel d’avant octobre 2003 ou de certaines dispositions du droit foncier, de l’organisation judiciaire et des qualifications de tout un secteur des auxiliaires de justice va nous convaincre du poids du rite malikite dans la structuration de ce dispositif. Par contre la place de la religion dans la caractérisation du système politique et la place centrale qu’y occupe la personne du Sultan doit beaucoup à une réinterprétation de la théorie du pouvoir en Islam. 

Nous reprendrons dans cet article les moments forts qui ont marqué l’itinéraire du Sultan dans sa quête d’une légitimité religieuse réécrite et aseptisée, combinant avec un certain savoir-faire les registres hagiographiques, juridique et théologique. Cette quête s’est faite dans deux directions : Politique (affaiblissement des clercs novateurs et entretien du pluralisme religieux) et doctrinal (monopolisation de l’interprétation de la religion et sacralisation de la personne du descendant du Prophète). 

L’interprétation conservatrice de la religion a permis de produire une équivalence entre la forme du régime et le statut de la religion, les deux relèvent de l’ordre de l’indiscuté. Ainsi, la personne royale est sacrée et inviolable, elle ne peut être l’objet d’aucune critique, ni être représentée de manière humoristique (art. 38 du dahir du 15 novembre 1958, modifié par l’art. 41 du dahir portant loi du 10 avril 1973). De même que les décisions du Roi sont inattaquables en justice (Arrêt Ronda, Cour Suprême, 1960), supérieures à toutes les normes produites par l’Etat. 

Le statut de Commandeur des Croyants que les légistes ont rationalisé dans un langage juridique, la pratique et le discours politique ont fait une institution sacrée. La sacralité n’est pas assimilable ici à un “objet de culte” ; elle signifie beaucoup plus, place dans la hiérarchie des normes et des acteurs politiques, capacité d’être, référence par rapport à laquelle se font et se défont les lois ; elle est suprématie autant que vénération. Dans les deux cas, elle entraîne le respect et la soumission. 

Trois constitutions sur les quatre qu’a connus le Maroc affirment expressément le caractère “ sacré ” et inviolable de la personne royale. L’article 7 de la constitution de 1908 stipule : “ tout sujet du Royaume doit obéissance à l’Imam chérifien et respect à sa personne, parce qu’il est l’héritier de la baraka ”.(bénédiction) 

Sacralité du Commandeur des Croyants 

Au lendemain des attentats du 11 septembre comme après le 16 mai à Casablanca les islamistes ont été les premiers à dénoncer. Un groupe proche du Cheikh Yacine (voir infra) a été reçu le 13 septembre par l’ambassadrice des USA à Rabat et l’a assuré de leur compassion. Le mouvement Attajdid a publié un communiqué dénonçant les attentats. Les mouvements de l’islam politique y refusent l’amalgame et redoutent une instrumentalisation de ces événements pour l’évacuer du champ politique 

Deux organisations dominent la scène politique islamiste marocaine, Al Islah wa Attawhid (Réforme et unicité) et Al’Adl wa al Ihssan (Equité et don de soi). Puissantes, bien que moins structurées que dans d’autres pays arabes, elles cherchent désormais à acquérir une présence politique légale et tentent de profiter de l’ouverture qui caractérisé la fin du règne de Hassan II. 

L’association Al Islah wa Attawhid a été créée en 1982 sous le nom de Jama’a al Islamiya (Communauté islamique) par deux anciens membres de la Jeunesse islamique, premier mouvement islamiste marocain, dissous après que des responsables (notamment son fondateur, M. Abdelkarim Moti) eurent été impliqués dans l’assassinat d’Omar Benjelloun, leader syndicaliste et dirigeant de l’Union socialiste des forces populaires (USFP), en 1975. 

Ensuite, à partir de 1984 et de la première vague d’arrestations, l’organisation remet en question l’action clandestine et adopte une stratégie de lutte politique. La troisième phase a commencé en 1992, en réaction aux événements d’Algérie, et s’est caractérisée par une modification du nom de l’association qui s’intitule alors Al Islah wa Attajdid (Réforme et renouveau). 

1996 inaugure la dernière étape. Une partie des membres du bureau de la Jama’a rejoint le parti du docteur Al-Khatib, le Mouvement populaire constitutionnel et démocratique (MPCD). Le congrès du parti, tenu en juin 1996, a confirmé l’accord de partage des sièges du bureau politique entre la vieille garde du MPCD et les quadragénaires du mouvement. Quelques mois après, l’association change encore de nom. Elle s’appelle désormais Al Islah wa Attawhid (Réforme et unicité). 

A la suite des élections de 1997, le nouveau rapport de force au sein du MPCD s’est traduit également par un changement de nom de ce parti, devenu le Parti de la justice et du développement (PJD), pour afficher sa nature explicitement islamiste. Ses différentes participations au processus électoral ont fini par l’accréditer d’une certaine normalité que les événements du 16 Mai n’ont que peu entamée. Autant durant les élections législatives qui se sont déroulés au Maroc le 27 septembre 2002 que durant les communales de septembre 2003, le jeu politique est largement déterminé par la présence des islamistes. Que ce soit le Parti Justice et Développement, déjà présent au Parlement, représenté par une quarantaine de députés ou le Mouvement pour la Communauté, l’Alternative Civilisationnelle et surtout le mouvement de Yacine, Justice et Bienfaisance qui ne participent pas mais pèsent de façon substantielle sur le scrutin dans le sens de l’abstention (15% des bulletins sont nulles ). Parmi les partis politiques, les islamistes sont en effet, les seuls à occuper le terrain social, aux côtés des mouvements associatifs, des fondations et des actions publiques. Il est logique que les islamistes cherchent à convertir ces atouts (visibilité de leurs actions, proximité avec la population, disponibilité) en sièges. 

L’autre association islamiste, Al’Adl wa al Ihssan (Equité et don de soi), non reconnue par le pouvoir, est, de loin, la plus importante, autant par ses effectifs que par la qualité de son corpus doctrinal. Elle mêle le charismatique et l’activisme politico-religieux. Ce profil singulier s’explique par la biographie de son fondateur et figure emblématique, le cheikh Abdessalam Yacine. Agé d’environ soixantedix ans, cet ancien cadre du ministère de l’éducation peut se prévaloir d’une expérience pédagogique de plusieurs années et d’une maîtrise parfaite des langues arabe et française. Sur le plan religieux, il fut, dans les années 60, adepte de la confrérie mystique Bûshichiya, où il devint très écouté par son cheikh. Au début des années 70, il quitta la confrérie, non pour un désaccord doctrinal avec le soufisme, mais par désir d’action politique. En 1973, M. Yacine écrit une Lettre au roi, dans laquelle il invite le monarque à faire “ acte de rédemption ” et à devenir “ bon musulman ”. En 1978, il devient directeur de la première revue islamiste Al Jama’a (interdite en 1983 après dix-sept numéros parus). La publication de deux journaux en 1984 lui coûta deux ans de prison. Vers 1985, il créa le groupe Al’Adl wa al Ihssan, à la fois référence pour ses milliers d’adeptes et organisation militante assez structurée. En 1990, la police arrêta une douzaine de cadres, dont six constituaient, selon les autorités, le conseil supérieur du mouvement. Jugés, ils furent condamnés à deux ans de prison qu’ils purgèrent intégralement. A leur sortie, ils reçurent un accueil triomphal. 

Cheikh Yacine peut être considéré comme l’idéologue le plus important du mouvement islamiste marocain. Sa production doctrinale comporte une quinzaine de titres entre 1973 et 1989, notamment Al Minhaj Annabaoui (La Voie prophétique). Ce livre présente une synthèse originale entre les enseignements du soufisme et la pensée politico-religieuse de Hassan Al-Banna (fondateur, en 1928, en Egypte, des Frères musulmans) et de Sayed Qotb (un des dirigeants des Frères musulmans égyptiens et dont les textes serviront de base à l’islamisme révolutionnaire). 

La présence des associations islamistes de bienfaisance sur la scène publique (As-Salam, Al-Birr, Al-Michkat) a permis de banaliser la figure de l’islamiste. L’activisme estudiantin représente le côté visible de cette nébuleuse. 

Le mouvement islamiste, notamment Al’Adl wa al Ihssan, essaye de profiter de la libération par la gauche, désormais au gouvernement, du créneau de l’opposition. Il a donc essayé de faire valoir ses droits politiques. L’occupation de la rue à l’occasion de manifestations publiques constitue un autre moyen d’accéder à la visibilité. Plusieurs fois, les islamistes ont montré leur poids dans l’opinion publique et ont fait preuve d’un grand sens de l’organisation. Ils ont toujours la mesure et a responsabilité même si les dérapages verbaux ne les ont pas épargné ainsi que une certaine ambiguïté dans le langage qui laisse penser à une communauté de pensée avec les salafistes agissant au niveau international notamment les djihadistes en Afghanistan. 

La salafia entre piétisme et djihad 

L’itinéraire qui mène des salafistes du début du siècle au kamikaze du 16 mai est compliqué. L’ambiguïté est porté par la dénomination salafi qui couvre des réalité sociologique et historique différentes. Au départ le mouvement de la salafia s’inscrivait dans un projet de renaissance de la pensée musulmane porté par des idéologues (Al Afghani et Mohamed Abdou) fascinés par le progrès de l’occident à la fin du XIXème siècle qui n’hésitait à concilier entre un désir ardent de retour au pratiques premières des premiers compagnons, s’attaquer férocement aux pratiques maraboutiques de l’islam populaire et être proche des loges maçonniques. 

Au Maroc, c’est cette version de la salafiya soluble dans le nationalisme qui va prendre le pas sur un autre courant salafi resté marginal qui s’est fait l’echo pour un court moment de ‘activisme des banu Abdelwahab en Arabie au milieu du XVIII. L’histoire retiendra une lettre rédigée par le Sultan Moulay Sliman et lu dans les mosquées condamnant les confréries et prêchant un retour l’Islam pur. 

Le salafisme (salaf: retour aux ancêtres) a constitué durant les années du protectorat un liant qui va mettre ensemble des clercs issus des cursus traditionnelle et les jeunes cadres nationalistes qui ont fait le détour par le universités européennes. A l’indépendance il ne va pas résister cependant à la logique de l’action politique et le nationalisme va s’ouvrir sur des autres idéologies en verve à l’époque que se soit le nationalisme arabe ou le socialisme. Evacué de la scène politique, les salafistes vont investir la formation à travers des écoles privés ou retrouver le sérail pour servir les projets d’islam conservateur e rigoriste initié par Hassan II dans sa tentative de reprise en main du champ politique. 

Durant tous les années soixante la présence du salafisme au Maroc était marginal et surtout autochtone tourné vers une forme de piétisme apolitique. Outre des personnages emblématiques comme Taki eddine el Hilali originaire de Meknès longtemps professeur à Médine après un passage par radio Berlin durant la deuxième guerre mondiale, le salafisme est surtout actif dans le zone Nord , notamment à Tanger (Famille Benseddik) et à Tétouan (Rissouni et Boukhoubza). On retrouve quelques revues qui sont de sensibilité salafiste (al Nur de Tétouan et Michkat d’Oujda animé par le fquih Tajakani enseignant à l’université de Tétouan. Pour ce courant le référentiel est proche de l’école hanbalite. Il s’appuie sur une lecture littérale du Coran excluant tout usage de la raison. 

La reproduction de cette sensibilité piétiste était l’œuvre d’un réseau d’instituts d’apprentissage du Coran qui va changer de dimension quand il va croiser les ambitions de l’Arabie Saoudite pour la diffusion d’un islam wahabite. 

En 1971, deux ans après le sommet islamique de rabat qui va décider sous la pression de l’Égypte et de l’Arabie Saoudite d’ouvrir le front de la prédication islamique, s’ouvre à Marrakech une maison du Coran, une sorte de misd (école coranique) moderne géré par l’association de Dar Al Quran. En 1976 est né une seconde association appelé association de la dawa (appel) pour le Coran et la sunna (tradition) animé par le cheikh Maghraoui proche de l’Arabie Séoudite. En 2001, le cheikh est la tête d’un réseau d’une centaine d’écoles dans trente villes différentes. 

Ce réseau plutôt piétiste tourné vers la formation sert de référence à une mouvance radicale qui se revendique du wahabisme, Il s’agit plutôt d’une nébuleuse non structurée Elle se décline localement sous des dénominations diverses tel que Attakfir wal Hijra (Excommunication et Exil) et Jammâat Assirat al Moustakim (Juste Voie, association de la jama’a salafia, association de ahl sunna wa al jama’a…). 

La scission qu’a connu le mouvement salafiste seoudien à la suite de la guerre du Golfe au début de années quatre-vingt dix entre loyalistes au régime et oulémas qui condamnent la présence des américains sur le sol de la terre sainte va avoir une incidence directe sur le paysage salafi au Maroc. Le retour de quelques afghans qui ont pratiqué le djihad sur plusieurs fronts en Europe et en Extrême Orient vont développer une culture nouvelle focalisé sur le djihad et porté par des nouvelles figures emblématiques très éloigné de l’Islam politique. Les nouvelles technologies ont été mises à contribution pour diffuser cette culture djihadiene à travers des dizaines de sites sur le Web tel celui de Ansar al islam et des dizaines de CD contenant des films de la guerre de Tchétchénie ou Afghanistan ou des prêches mêlant des leçons sur la salafia et des manuels opérationnels pour la guerre sainte. On distingue deux niveaux au sein des salafistes : le niveau doctrinal, piétiste théologiquement organisé autour des écoles coraniques et de mosquées privées. Les éléments qui bouclent le cursus par un séjour prolongé en Arabie Séoudite ou ceux qui sont adoubés par les grandes figures du salafisme internationale tel que Ibn Albaz ou cheikh Albani ou Al Hawali deviennent à leur tour des cheikh nationaux qui sont sortis de l’ombre après le 11 septembre grâce à une campagne de presse durant l’été 2002. Il s’agit des cheikhs Abou Hafs et Hassan Ketttani. 

Le second niveau est cet ensemble de groupuscules violents qui se nourrissent de la pensée wahabite mais qui ont basculé dans le banditisme et le crime de droit commun sous couvert de djihad (guerre sainte). Ces groupuscules sont actifs depuis 5 ans au Maroc, essentiellement dans les villes de Casablanca, Salé, Tanger, Tétouan, Nador et Meknès. Ils s’articulent en cellules de 3 à 5 personnes avec un “ émir ” à leur tête. L’objectif de ces salafistes activistes est de “ purifier la société et de punir ”. Leur procès permettra peut-être de prouver leurs liens éventuels avec Al Qaïda. 

Le pouvoir ne s’est pas préoccupé de cet islam radical “ à la marge ” car il croyait que ce mouvement est apolitique. Il l’a même toléré dans la mesure où cela lui permettait de contenir le succès populaire des islamistes politiques de Justice et Bienfaisance et du PJD, et de les faire taire puisqu’ils étaient la cible de ces groupuscules violents. 

Cette attitude va changer après le 11 septembre. La pression américaine a pesé pour faire de la lutte contre le terrorisme une urgence absolue. De plus, l’inquiétude grandit dans la population quant à la capacité des autorités à assurer la sécurité publique et quant à la perméabilité du territoire face à cette menace potentielle. En la matière le cas algérien sert évidemment de repoussoir. Le 16 mai transformera radicalement le paysage le mot salafia a basculé dans le tabou et la chasse aux barbus autres que ceux de l’Islam politique va être ouverte sans pour autant garantir au pays une immunité contre d’autres actes de violence. 

Le pouvoir se retrouve devant une nébuleuse qui ne correspond à aucune forme d’organisation connue. Aucun lien organique entre des chioukh qui distillent leurs fetwas (dispositions morales) sur le web, relayés par des imams dans les mosquées en tôles et des jeunes déscolarisés des bidonvilles prêts à aller s’exploser devant des cibles approximatives. Aucun projet politique en vue sauf celui de faire mal à une société déclarée ennemie de Dieu. Dans un manifeste distribué sous forme de tracts quelques semaines avant les attentats du 16 Mai les rédacteurs ont décrété que la société est impie et qu’ils sont en état de guerre. “ Vos femmes et vos enfants sont un butin de l’armée de Dieu ” affirme le tract. Quant au savoir, il est méprisé. Les rédacteurs qui se disent ahl sunna wa al jama’a (gens du livre et gens de la communauté) revendiquent l’accès direct au Coran et valorisent ce qu’il appelle la fitra (Aumône). Une sorte d’état de nature qui assimile toute civilisation à de la perversion.