Juifs-arabes: entre histoire de vie commune et rupture traumatiques

À la mémoire d’Alon Confino (1959-2024), directeur de l’Institute for Holocaust, Genocide, and Memory Studies à l’Université Massachusetts Amherst et Elias Khoury (1948-2024), écrivain libanais et grande plume de la Palestine

La question des Juifs arabes, installés aujourd’hui en grand nombre en Israël, relève peut-être de l’histoire de pays arabes, ou plus exactement de l’espace arabo-musulman dont ils sont originaires. Néanmoins, elle peut être une question non négligeable dans la perspective d’une vie commune juive palestinienne qui rendra partiellement justice à cet arbitraire que subissent les Palestiniens depuis plus d’un siècle.

Le vocable Juif arabe fait référence aux communautés juives qui ont peuplé pendant des siècles les différents espaces arabes. À la fin de la Seconde Guerre mondiale, on comptait encore entre 800 000 et 900 000 juifs dispersés entre le Maghreb et le Machrek. Hélas, ces régions se sont vidées de leurs communautés. Il s’agit clairement de l’extinction d’une présence ancienne qui est le résultat de plusieurs facteurs qui peuvent être résumés en trois points :

– La naissance de l’État d’Israël en 1948 qui a forcé ces communautés juives arabes à adopter le nationalisme israélien et a ainsi renforcé la construction de l’État juif. Ces communautés sont identifiées en Israël par la catégorie orientaliste Mizrahim (Orientaux). C’est une catégorie « fourre-tout » propre au contexte israélien qui regroupe non seulement des Juifs arabes, mais aussi des Juifs kurdes, Berbères, Turcs, Persans, etc. Si les Juifs arabes, et les Mizrahim d’une manière générale, ont connu une marginalisation actée par l’État israélien depuis Ben-Gourion, leur vote est malheureusement aujourd’hui marqué à droite et à l’extrême droite israélienne.

– Le contexte colonial, particulièrement dans le cas du colonialisme français, qui a pratiqué la politique de séparation de ces Juifs de leurs environnements autochtones, est un facteur clé. Dans le cas des Juifs d’Algérie, la France, qui a occupé ce pays en 1830, a en 1870 attribué la nationalité française aux Juifs autochtones d’Algérie par le fameux décret Crémieux. C’était clairement un acte de séparation entre Juifs et Musulmans (puisque ce décret ne concernait pas les Musulmans), mais aussi un fait de destruction d’un judaïsme local ancestral. Lorsque la France naturalise « les indigènes israélites », elle pratique également la séparation au sein même de la communauté juive puisqu’elle exclut de la citoyenneté ceux du Mzab (Ghardaïa et ses environs) qui ne seront français qu’en juillet 1961.

– Et enfin, il est important de ne pas négliger le facteur de la faillite et l’incapacité du nationalisme arabe au pouvoir d’offrir aux minorités, y compris juives, des garanties d’existence législative, politique et économique dans cette nouvelle ère postcoloniale qui présageait la construction de sociétés fondées dans les principes de liberté et d’égalité. Bien au contraire, plusieurs régimes nationalistes ont adopté dans cette frénésie de construction de l’État-nation des politiques d’exclusion, voire d’expulsion des minorités, en particulier les minorités non arabes et non musulmanes.

Cette grande majorité de Juifs du Machrek et du Maghreb qui vont immigrer en Israël ont laissé derrière eux des synagogues, des cimetières et tout un registre culturel et social qui disparaît peu à peu de la mémoire collective de ces différentes sociétés de l’espace arabe et c’est particulièrement vrai pour la jeunesse. Alors qui sont ces Juifs arabes ? D’où viennent-ils ? Que reste-t-il de leur présence dans l’espace arabe ? Y a-t-il une possibilité de reconstruction d’une vie commune juive arabe musulmane ? Et où ?

ORIGINE ET VIE COMMUNE DANS L’ESPACE ARABO-MUSULMAN

Les Juifs arabes (ou Juifs des pays arabes) étaient implantés aussi bien au Mashrek, au Maghreb que dans la Péninsule arabique et ce depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque contemporaine. En Arabie saoudite, plusieurs tribus juives vivaient au VIIème siècle dans la région de Médine (Yathrib). Les Banu Qaynuqa, Banu Nadir et Banu Qurayza ont été en contact avec le prophète Mohammed et ses compagnons lors de sa fuite de la Mecque. La communauté juive de Bagdad a prospéré pendant des siècles et est devenue un centre intellectuel et spirituel majeur dont la tradition du Talmud babylonien. L’Égypte était le centre du Karaïsme, un courant juif qui accepte uniquement la loi écrite (de la Torah). La découverte de la Gueniza du Caire (dépôt d’archives sacrées), dans la synagogue Ben Ezra, de centaines de milliers de manuscrits écrits en hébreu, en araméen, en judéo-arabe et en arabe entre 800 et 1880 témoigne non seulement de l’histoire sociale, économique et culturelle de la vie juive dans l’espace arabo-musulman et méditerranéen, mais aussi des relations juives arabes et musulmanes. Le chercheur Gabriel Hagai explique ces relations par le fait de la légitimation par le Coran du judaïsme : « Ceci est pertinent pour un Juif vivant en terre d’islam, d’être légitime ou non par le Coran dans sa pratique religieuse. (…) Durant sa longue histoire, le judaïsme a subi de la part de diverses religions (surtout du zoroastrisme et du christianisme) des aspirations plus ou moins fortes à sa disparition. Allait-il en être de même ici avec l’islam ? Les chroniques humaines consignent que malgré quelques aléas anecdotiques circonstanciels, allant de la conversion forcée au massacre, la cohabitation judéo-musulmane s’est faite sans heurts, et même dans un auto-enrichissement réciproque. »

L’existence des lieux saints partagés entre Juifs et Musulmans reflète les racines historiques communes des deux groupes religieux ainsi que les liens spirituels qu’ils ont développés au fil du temps. À Liddah, qui se trouve en Israël, le tombeau de Saint-Georges, qui selon le mythe sauva Beyrouth du Dragon, est vénéré par les trois religions monothéistes. Sidi Mehrez, le saint patron de Tunis, est vénéré comme protecteur aussi bien par les Musulmans que par les Juifs. Ce «culte syncrétique des Saints » est un espace-temps où, comme l’explique Gabriel Hagai, « les Juifs célèbrent avec leurs voisins musulmans le mûsam du Walî local, et ces derniers avec les Juifs la hillûlâ du Saddîq du coin. Car dans l’esprit des natifs, les miracles attribués au Saint qui fonctionnent pour la branche de la famille de telle religion fonctionnent évidemment pour ceux de l’autre religion».

Faisant maintenant un saut temporel pour se focaliser sur la période contemporaine. Jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale, les communautés juives arabes ont été prospères et ont marqué non seulement la vie sociale et économique de ces régions, mais également la vie culturelle puisqu’ils étaient une partie prenante de la modernisation de la culture et la pensée arabes, Nahda (renaissance). Du XIXème au XXème siècle, ces communautés ont formé une composante importante du judaïsme dans des pays tels que l’Irak (entre 135 000 et 150 000), le Yémen (50 000), l’Égypte (80 000), le Maroc (250 000-300 000), la Tunisie (100 000), l’Algérie (130 000), la Syrie (30 000–40 000) et le Liban (5 000–10 000).

Mais encore, les Juifs de l’espace arabo-musulman ont participé au façonnement des modernités culturelles, économiques, politiques et sociales des sociétés arabes. Nous pouvons citer le journaliste et dramaturge Yaqub Ibn Raphael Sannu (1839-1912), créateur du journal satirique Abu Naddara, Murād Farag (1866-1959), philologue et juriste qui a participé à la rédaction de la première Constitution de l’Égypte en 1923, l’intellectuelle et féministe Esther Moyal al Azhari (1874-1948), traductrice d’Émile Zola et qui introduit le cas du capitaine Dreyfus chez les intellectuels arabes. Il y a aussi Abraham Daninos (1797-1972), un des fondateurs du théâtre en arabe dialectal algérien, ainsi que d’autres écrivains et dramaturges éparpillés entre Beyrouth, Le Caire et Damas et les grandes villes du Maghreb. Plusieurs de ces Juifs arabes étaient investis dans la lutte pour la libération nationale et contre l’impérialisme comme William Sportisse (1923) en Algérie, Abraham Serfaty (1926-2010) au Maroc ou Henri Curiel (1914-1978) en Égypte. Sans oublier l’avocate féministe Gisèle Halimi ou l’intellectuel Albert Memmi, tous deux originaires de Tunisie.

Dans la Palestine pré-1948, il existait une communauté juive ancienne et historique, référée par le jargon sioniste comme haYishouv haYashan (anciennes communautés). On la retrouvait à Jérusalem, Hébron, Safed et Tibériade et elle appartenait à la culture arabe palestinienne. L’intellectuel palestinien Al Sakakini, dans ses mémoires, désignait ses membres comme Abna al balad (compatriotes). En tant qu’éducateur, il envisageait de construire l’école moderne palestinienne qui n’était pas basée sur des considérations religieuses, mais ouverte à tous y compris aux enfants juifs. Yitzhaq al Shami (1888-1949) était un écrivain juif palestinien de langue arabe et hébreu. Enfant d’Hébron, ses écrits nous plongent à l’intérieur de ce monde de partage d’une vie commune. Son recueil de nouvelles, Nouvelles d’Hébron, peint avec un regard autochtone un monde de vie commune juive arabe. Il s’agissait d’une communauté qui avait la langue et la culture arabes comme point en commun avec les Palestiniens et cela constituait la vie commune juive palestinienne avant que le projet sioniste aille y mettre fin. Ces exemples n’ont pas pour but de présenter ces situations comme parfaites, car il y a eu aussi des moments sombres et honteux comme le Farhud à Bagdad en 1941, pendant lequel la population juive de Bagdad a subi des attaques violentes et pogromistes à la suite de l’échec du coup d’État pro-nazi. Seulement, ces moments violents n’égaleront jamais l’antisémitisme européen et le projet nazi de la destruction des juifs d’Europe mis en œuvre par plusieurs États européens.

LA RUPTURE ET L’ANÉANTISSEMENT DE LA LONGUE VIE JUIVE ARABE

La rupture brutale des Juifs arabes avec leur espace arabo-musulman est importante à partir des années 1950. Ils vont s’établir en Israël, en Europe et en Amérique du Nord. Leur départ ne répond pas à un seul schéma, chaque communauté a expérimenté sa propre expérience : les Juifs d’Algérie partiront en masse avec l’indépendance du pays en 1962, ceux de Tunisie et du Maroc partiront particulièrement après la guerre des Six Jours en 1967. Quant aux Juifs du Yémen, la quasi-totalité de cette communauté est partie entre 1949 et 1950 dans le cadre du plan israélien nommé opération Tapis volant. C’est après 1956, c’est-à-dire après la nationalisation du canal de Suez et les attaques par la France, la Grande-Bretagne et Israël, que l’Égypte expulse les Juifs détenteurs d’une nationalité française et britannique. Les Juifs d’Irak vont dans leur majorité quitter leur terre ancestrale entre 1950 et 1951 dans cette opération nommée tasqit al jinsiya (la déchéance de nationalité). Elle fut organisée par les nationalistes irakiens et la majeure partie a signé ce papier honteux pour partir en Israël sans la possibilité de retour. Il est important aussi de comprendre que ces départs s’inscrivaient dans le projet de l’État d’Israël de ramener le plus grand nombre de Juifs qui vivaient dans les différents coins du monde en Israël.

L’écrivain israélien d’origine irakienne et natif de la langue arabe, Samir Naqqash (1938-2004), a fait partie de ces arrivées massives des Juifs d’Irak en Israël. Il explique dans son entretien avec Ammiel Alcalaay (2021) pourquoi il a écrit en arabe (et pas en hébreu) en Israël et ce malgré le risque d’une marginalisation :

« Un juif qui écrit en arabe est porteur de toutes sortes de problèmes pour tout le monde, et pourtant je continue tout simplement à écrire dans ma propre langue. … Je pense que quelqu’un qui fait profession de passer d’une langue à l’autre perd tout repère. … Naturellement, je préfère la langue dans laquelle je peux le mieux m’exprimer. Née à Bagdad dans une famille juive, Naqqash se retrouve en 1951 coupé à jamais de sa ville et de sa société natales pour expérimenter une vie misérable dans les ma’abarot (camps de transit pour les immigrés Juifs) en Israël. Nouvel immigré dans le jeune État qui était dominé par une élite politique et culturelle ashkénaze (européenne), cette transition d’un espace arabe à un espace d’effacement de la langue et de la culture arabes et de tout héritage venant de l’Orient pour répondre aux exigences du discours sioniste fut un changement brutal pour lui, pour sa famille ainsi que pour des centaines de milliers de personnes. En Israël, ils se sont retrouvés relégués à un statut de subalterne. La raison réside dans le fait qu’ils portaient encore ces identités multiples apportées de la culture arabe et musulmane.

Il est certain qu’il y a beaucoup d’influence arabe et musulmane dans la société israélienne du point de vue linguistique, religieux, culinaire et même dans le registre de la langue, même si dans beaucoup de cas, il y a appropriation culturelle par les Israéliens du patrimoine palestinien. Seulement, la dénomination juif arabe demeure un tabou, une orientation à rejeter dans la perspective d’effacer tout lien avec l’arabité et donc tout lien avec les Palestiniens. Ella Shohat (2020), qui revendique cette identité juive arabe, pose la complexité de cette identité dans le trait d’union (hyphen) et parle ainsi de hyphenated identities. En d’autres termes, ces identités multiples étaient en grande contradiction avec les traits de la nouvelle identité juive sabra (israélienne) et sioniste que les fondateurs de l’État d’Israël ont imposés à tous les Juifs qui s’installaient en Israël. Shohat écrit : « La ‘preuve’ sioniste d’une expérience juive unique ne laisse de place ni aux parallèles ni aux recoupements avec d’autres communautés religieuses et ethniques, qu’il s’agisse d’une culture composée (hyphenated) et syncrétique ou d’oppressions analogues et liées. Tous les juifs sont définis comme plus proches les uns des autres que des cultures auxquelles ils ont appartenu. Alors que les identités juives sont diverses, complexes et mêlées, l’aspect religieux se voit ainsi conférer la primauté, selon une catégorisation qui revient à démembrer l’identité d’une communauté. »

C’est justement cette culture et langue arabes communes qui font le lien avec ces Juifs arabes en Israël et les Palestiniens, et c’est leur statut de subalternes dans la société israélienne, du moins dans les années 1950, qui a créé ce qu’Ella Shohat considère comme un enchevêtrement entre « la question juive arabe » et la « question de Palestine ».

L’écrivain palestinien et dirigeant du Parti communiste en Israël, Émile Habibi (1922-1996), a souligné ce point dès l’arrivée de ces grandes anciennes communautés juives d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient et particulièrement ceux d’Irak, qui étaient en contact avec les Palestiniens grâce aux activités du Parti communiste. Dans son autobiographie, The Ogress’s Lamp: The Text, the Testament (1996), Habibi y consacre plusieurs passages aux Juifs arabes. Parlant de la relation des Palestiniens en Israël avec les Juifs israéliens, il écrit : « Quant aux Juifs orientaux, leur langue est la nôtre bien que certains tentent de cacher ce fait par peur d’être dégradés à notre condition alors que la situation de certains de ces Juifs arabes est plus détériorée que la nôtre » (P11). Ces Juifs que Habibi décrit comme « Juifs descendants d’Arabes » ont en commun la langue arabe, mais pas seulement ! Il y avait encore dans ces années 1950 une proximité historique, linguistique et culturelle entre ces Juifs arabes, les Palestiniens et n’importe quel habitant du Maghreb ou du Mashrek dont l’arabe est la langue maternelle. Tout cet héritage a volé aux éclats avec la politique israélienne d’israélisation des Juifs arabes.

« Ma langue arabe est muette »

Ma langue arabe est muette

Étouffée dans la gorge

Qui se maudit elle-même

Sans dire mot

Qui dort dans les refuges étouffants de mon âme

Se cache

De ses semblables

Derrière des persiennes d’hébreu. (…)

Mon arabe est inquiet

Qui discrètement joue à l’hébreu

Et murmure aux amis

À quiconque frappe à sa porte

“Ahalan, Ahalan (Bienvenue)”.

Qui devant chaque agent croisé dans la rue

Sort sa carte d’identité

Et pointe la clause protectrice:

“Ana min al yahud, ana min al yahud

(Je suis un juif)” (…).

Partageons ce poème d’Almog Behar, des­cendant d’une famille iraquienne. Ce dernier a appris l’arabe, caché au sein de sa famille et l’a in­corporé dans ces beaux vers qui se lamentent de l’invisibilisation de la langue arabe, langue de son grand-père irakien. (Poème traduit de l’hébreu par Nimrod Sahar)

RECONSTRUIRE, OÙ ET COMMENT ?

« Que reste-t-il de ces communautés, de ces histoires juives dans l’espace arabo-musulman ? » est une question légitime. Elle mérite d’être traitée sérieusement par les historiens, particulièrement les historiens natifs de cet espace. Si les lieux de rencontre entre Juifs et Arabes Musulmans étaient jusqu’au XXème siècle l’espace méditerranéen, la relocalisation de ces Juifs en Israël, en Europe et en Amérique du Nord, où existent de grandes communautés arabes et musulmanes (comme en France et aux États-Unis), peut être l’un des nouveaux lieux de reconnexion et de reconstruction identitaire commune. En Israël, il y a une nouvelle génération qui est à la recherche de ses racines arabes. On entend la musique arabe partout, on peut manger différents plats issus des pays arabes et musulmans. Il y a aussi un intérêt à apprendre l’arabe avec les Palestiniens pour certains. Il y a peut-être un espoir du côté d’une nouvelle génération mizrahi de descendance arabe qui cherche à se reconnecter avec ses racines. Cette reconnexion, cependant, ne pourra se faire que par la centralité et la réalisation du droit des Palestiniens à la souveraineté, à la justice et à la liberté.