Il semble évident que le débat sur la place de l’islam en Europe n’a probablement jamais été aussi important ni aussi ardemment mené. Il semble que le nombre de personnes qui croient qu’il ne peut y avoir une place authentique ou établie pour la seconde plus importante religion d’Europe augmente de jour en jour. Cette croyance mobilise maintenant les politiques de nombreux Etats européens : le vote suisse en 2009 contre la construction de minarets est un exemple récent de ces politiques de la peur. Le résultat de ce scrutin semble suggérer que si les musulmans vont continuer à être présents en Europe, cette présence devrait être imperceptible ou presque invisible, et que les libertés religieuses normales dont jouissent effectivement les autres devraient être restreintes dans leur cas. S’ils promettent de mettre fin à la construction d’une mosquée ou d’interdire le Coran, les politiciens populistes, tel Gert Wilders en Hollande, pourraient voir augmenter leurs électorats potentiels. La France, après avoir interdit l’usage du voile dans les écoles publiques en 2004, débat maintenant, en 2010, si elle interdit les voiles intégraux dans tout le pays, en argumentant qu’ils sont incompatibles avec les valeurs républicaines. De même, le débat pour savoir si la Turquie peut faire partie de l’Union européenne (UE) évoque la définition politique même de ce qu’est l’Europe. Tel que l’a déclaré Valéry Giscard d’Estaing, ancien président de France, en 2002, la Turquie n’est pas en mesure de devenir un membre d’un « club chrétien » et si l’adhésion turque suit son cheminement, « elle détruirait l’UE » dans tous les cas.

L’Europe vit maintenant sous la menace terroriste continuelle de ceux qui sont encouragés par Al Qaida à attaquer, au nom des musulmans, n’importe quel endroit du monde. Al Qaida agit suivant une idée cosmique de bataille violente sans trêve ; ils considèrent que les actions catalytiques de violence politique galvaniseront et uniront d’une certaine façon le monde musulman contre l’Occident pour restaurer l’honneur et le pouvoir perdu moyennant des tueries indiscriminées, tel que l’on a pu voir à New York et Washington (2001), Madrid (2004), Londres (2005) et Glasgow (2007). Et il a eu d’autres tentatives frustrées au cours de la dernière décennie, certaines même avant le 11 septembre 2001. Bien sûr, certaines des personnes qui se sont radicalisées sont des immigrés récemment arrivés en provenance du monde musulman, mais d’autres sont nées et ont grandi en Europe. Pour tenter de comprendre comment ces musulmans européens se sont radicalisés, des débats plus intenses surgissent et s’enveniment au sujet de la place de l’islam en Europe.

Cependant, je dirais qu’au-delà du secteur marginal violent, ce qui divise le plus ce sont les chocs politiques et culturels entre l’Europe libérale et les minorités musulmanes à la mentalité majoritairement conservatrice. Les politiques identitaires musulmanes en Europe ne peuvent que se mobiliser largement moyennant des divisions ethniques, sectaires et de classe et, pour deux raisons principales, connecter les diasporas musulmanes avec les acteurs politiques du monde musulman, étatiques ou non étatiques. La première raison serait une attaque militaire contre la population musulmane par un pouvoir non musulman, où les musulmans ne soient pas clairement les agresseurs, comme par exemple le conflit en Bosnie, 1992-95. La deuxième raison serait une attaque culturelle ou politique contre un symbole islamique universel qui soit considérée comme une insulte collective à la dignité musulmane souillant l’honneur de leur religion (tel la crise des caricatures danoises en 2005-08). Ces deux raisons font appel à la victimisation des musulmans, dont la douleur et la souffrance causées par le mépris culturel et la marginalisation politique joue un rôle non seulement dans l’angoisse post-coloniale et les politiques raciales de l’Europe d’aujourd’hui, mais aussi dans le profond sentiment de frustration provoqué par le déficit démocratique dans le monde musulman et leur incapacité à configurer leur propre avenir et destin. Et même ainsi, ce que l’on perçoit clairement, c’est l’énorme fragilité, ou ténuité, de la politique identitaire musulmane universelle. Dès qu’une complexité entre en jeu, tel le conflit entre musulmans ou la ridiculisation publique d’un ta bou musulman non universel, alors son intérêt et sa portée se restreignent rapidement.

L’on pourrait effectuer une observation similaire au sujet de toute chose brandie afin de discréditer l’idée de l’Europe : toute appel universel à une politique identitaire européenne doit être également fragile pour qu’elle puisse réunir un électorat d’européens aussi diversifiés. Au centre de la politique identitaire européenne l’on retrouve l’incertitude culturelle : un continent qui vieillit et se sent menacé par des jeunes immigrés non européens, dont de nombreux musulmans, et dont on croit qu’ils ne partagent pas suffisamment les valeurs européennes ; et tandis que l’Asie émerge et développe de multiples modernités, la notion centrale de l’identité européenne qui a donné naissance à une modernité universelle et singulière, semble de plus en plus anachronique.

Ainsi, l’on pourrait faire des conjectures pour savoir si la politique identitaire se base, en partie, sur l’anxiété créée par l’incapacité à s’engager dans la perte de discours universels crédibles. Dans le cas de l’islam, le colonialisme européen mit définitivement fin à son discours sur une destinée impériale et religieuse manifeste du XIXème siècle et, dans le cas de la diaspora musulmane post-coloniale en Europe, cette tension s’intensifie car ils sont une minorité européenne de bas, ou du moins ambigu, statut social. Cette anxiété au sujet du statut est plus accusée et prolongée que dans le cas européen qui, de ce fait, ne s’est développée que lentement au cours de la dernière moitié du XXème siècle avec les défis de la décolonisation, l’essor des Etats-Unis, les divisions de la guerre froide et, maintenant, avec le lent transfert du centre de l’économie mondiale vers l’est asiatique.

La contextualisation de l’islam en Grande Bretagne

Dans ce contexte polarisé où beaucoup de gens tentent de diffuser une politique identitaire mutuellement antagonique entre l’islam et l’Europe, j’aimerais réfléchir sur une petite initiative où j’ai été impliqué. En 2009, l’Université de Cambridge gagnait un concours pour accueillir une série de séminaires sur « la contextualisation de l’islam en Grande Bretagne », financé par le département de Communautés du Gouvernement Local. Inévitablement, dans cette insolite détermination, bon nombre d’ambiguïtés ironiques surgirent. Pourquoi, par exemple, un gouvernement laïc s’intéresse à une réflexion théologique islamique en tant que telle, si ce n’est à cause d’impératifs politiques plus limités ? A quel point les conclusions que le gouvernement prétendait atteindre étaient de nature libérale ou progressiste ainsi que désirées et anticipées à l’avance ? A quel point la motivation officielle était dirigée à démontrer que l’islam était compatible avec le libéralisme, ou qu’au moins il pouvait se montrer convaincant puisque fondamentalement inoffensif ? A quel point un petit groupe de 26 académiciens, activistes et spécialistes de la religion, peuvent éviter que leur propre communauté ne les accuse de promouvoir leur propre version d’un islam britannique officiel sans avoir la légitimité nécessaire ? Et, de plus, à quel point leurs délibérations seraient pertinentes ou auraient une autorité suffisante ? Les conservateurs musulmans penseraient qu’elle est trop libérale, les islamistes la trouveraient trop quiétiste du point de vue politique, les radicaux l’ignoreraient ou la rejetteraient et la plupart des musulmans, s’en tenant à une notion informelle et itérative de l’autorité religieuse, présenterait peut-être une certaine résistance face à l’idée d’un islam national officiel. Cette réflexion théologique, ne serait-elle pas trop abstraite et étrangère aux questions concrètes liées aux politiques publiques qui touchent les communautés musulmanes en Grande Bretagne, comme le fort taux de chômage, la discrimination raciale ou le taux de réussite scolaire relativement faible ? Et, à quel point assumer que les problèmes des communautés musulmanes se résolvent mieux en termes théologiques n’implique pas un certain stéréotype qui définit les musulmans de façon simpliste ou presque exclusive en termes religieux ? Toutes les personnes impliquées étaient spécialement sensibles à ces dilemmes qui pourraient se résumer à des dilemmes d’authenticité et d’appartenance. Un exercice tel que celui-ci peut-il être théologiquement sérieux sans être présomptif dans les revendications d’autorité qu’il effectue ? Cet exercice, comment pourrait-il être créatif et intéressant et ne pas se limiter à un exercice politique de réconfort ou à une plaidoirie d’acceptation ? Il revient à d’autres de décider à quel point le projet « Contextualisation de l’islam en Grande Bretagne » a réussi à éviter ces obstacles. Tout cela mérite de postérieures réflexions. Le plus ironique, c’est que, du fait des politiques internes ou du manque de moyens et de vision, il existe très peu –s’il en existe– de plateformes pour ce genre de réflexion confessionnellement diverse et prolongée sur des questions théologiques pressantes, à travers l’ample diversité théologique des musulmans britanniques, à l’exception des branches officielles. Les institutions britanniques, même si elles sont perçues comme tendancieuses dans un sens ou un autre, pourraient avoir lutté pour réunir les sunnites et les chiites ; les soufis et les salafistes ; les libéraux et les conservateurs et les déobandis et les barelwis (ces derniers sont la plus importante division sectaire dans l’islam britannique) sous un seul toit. Malgré les possibilités existantes de créer une atmosphère de méfiance, incompatibilité et intransigeance – nombre d’entre eux ne s’étaient jamais rencontrés ni avaient travaillé ensemble auparavant –, dans la pratique, une dynamique solide et saine s’établit. A mon avis, trois raisons principales expliquent pourquoi la coopération fut plus facile de ce que l’on ne craignait au début. En premier lieu, la réputation publique, politiquement détériorée, des musulmans, détermine un contexte général où la coopération interconfessionnelle devient plus désirable. Deuxièmement, les participants du projet affrontèrent des défis théologiques communs à tous, sans tenir compte de leur arrière-fond confessionnel, c’est-à-dire des questions de religion publique, ou sur le rôle de l’islam dans la vie publique, des sujets qui – en tant que circonstance, défi et opportunité communs – transcendent toute division.

Et, finalement, il y eu suffisamment de maturité et d’expérience au sein du groupe pour envisager ces moments de réflexion comme des opportunités uniques à ne pas rater, spécialement lorsque l’on mène une vie éreintante et à la limite.

En ce qui concerne l’autorité religieuse, les participants avaient suffisamment d’expérience pour se rendre compte du fait que, de même qu’il y a de nombreux aspects liés à la tradition islamique, et que la reformulation des normes islamiques est surtout un exercice continu réitératif en raison des moments et des circonstances qui changent, l’exercice devrait être envisagé comme une ouverture vers l’exposition et le débat de quelques unes des questions principales. Certainement, ce que l’on ne prétendait pas, c’était de poser une série de fatwas définitives.

Dans le domaine politique, les participants savaient clairement qu’une simple réitération de l’idée que l’islam est inoffensif (par exemple, qu’une large majorité des musulmans rejettent la violence extrémiste qui fait un mauvais usage du nom de l’islam) ne pourrait pas être un début sérieux pour quelque réflexion théologique de base que ce soit. Au lieu de cela, l’on doit explorer et renforcer – même au sein d’une Europe séculière, avec d’importants composants post-chrétiens –, l’idée de religion comme un bien commun et, dans ce cadre, le rôle de l’islam en tant que deuxième religion européenne. Il y eu un grand appui à la forme particulière de sécularisme de la Grande Bretagne, accueillant le pluralisme religieux, les libertés ou les institutions religieuses, fournissant cette opportunité d’articuler la religion comme un bien commun. Cependant, l’on reconnut qu’il était beaucoup plus difficile de cataloguer comme positive la voix religieuse au sein des traditions britanniques de raison publique séculière et de culture politique.

Le rapport, selon mon interprétation, reconnaissait que la réflexion islamique sur le rôle de la religion dans la vie publique au sein du contexte européen, en était encore à ses premiers pas. Les raisons étaient identifiées comme nombreuses et complexes, mais le premier besoin était de dévier l’emphase des langages théologiques musulmans d’engagement public, d’une excessive dépendance de la jurisprudence (fiqh) et de la théorie légale (usul al-fiqh) vers une plus grande intégration du mysticisme (tasawwuf), la théologie (kalam) et la philosophie (falsifa).

En résumé, les discours publics islamiques avaient besoin urgemment d’un tournant éthique, non pas autant du fait de l’incompréhension généralisée de la législation islamique en tant qu’appel tacite aux systèmes légaux parallèles à l’intérieur de l’Europe, mais pour refléter plus facilement une aspiration à servir le bien public et non seulement le « bien musulman », tel qu’il en était jusqu’alors. L’on reconnaissait que la tradition légale islamique avait inculqué une emphase excessive sur le contrat de citoyenneté (c’est-à-dire les devoirs des citoyens face à l’Etat) plutôt que sur les devoirs éthiques du croyant pour servir le bien commun de tous à travers un esprit de service et d’excellence morale. L’on a assumé dans cette tradition que le statut de minorité musulmane est une circonstance temporaire qu’il fallait supporter à travers différentes formes de protectionnisme moral et de survie communautaire. Mais ce dernier point est absolument incompatible avec la réalité de millions de musulmans qui ont choisi volontairement et avec bonheur l’Europe comme foyer permanent, auquel ils désirent appartenir et contribuer de façon positive. Sans cette idée en tant que point de départ pour toute réflexion sérieuse, il reste peu d’espoir d’échapper à la politique de la peur.