Dilemas de autenticidad y pertenencia

Los discursos públicos islámicos necesitan dar un giro ético, para reflejar mejor una aspiración a servir al bien público y no sólo al ‘bien musulmán’.

Yahya Birt

Parece bastante obvio que el debate sobre el lugar del islam en Europa probablemente nunca ha sido antes tan importante ni tan calurosamente debatido. Parece que el número de personas que cree que no puede haber un lugar genuino o establecido para la segunda mayor religión de Europa va en aumento. Esta opinión moviliza ahora a las políticas de muchos Estados europeos: el voto suizo en 2009 contra la construcción de minaretes es un ejemplo reciente de estas políticas del miedo. El resultado de esta votación sugiere que si los musulmanes van a seguir presentes en Europa, dicha presencia debería hacerse imperceptible o casi invisible, y que las libertades religiosas normales que sí disfrutan otros deberían restringirse en su caso.

Si prometiesen poner fin a la construcción de una mequita o prohibir el Corán, los políticos populistas, como Geert Wilders en Holanda, podrían ahora aumentar sus potenciales electorados. Francia, tras haber prohibido el uso del velo en los colegios públicos en 2004, debate en 2010 si prohíbe los velos integrales en todo el país, argumentando que se consideran incompatibles con los valores republicanos. Del mismo modo, el debate sobre si Turquía puede formar parte de la Unión Europea (UE) alude a la propia definición política de qué es Europa. Tal y como Valéry Giscard d’Estaing, ex presidente de Francia, declaró en 2002, Turquía no estaría en condiciones de convertirse en miembro de un “club cristiano” y, la adhesión turca, de seguir adelante, en cualquier caso “destruiría la UE”.

Europa vive ahora bajo la amenaza terrorista contínua de aquellos a los que Al Qaeda anima a atacar en nombre de los musulmanes, en cualquier lugar del mundo. Al Qaeda opera con una idea cósmica de batalla violenta sin tregua; se considera que los actos catalíticos de violencia política galvanizarán y unirán de algún modo al mundo musulmán contra Occidente para restaurar el honor y el poder perdido mediante matanzas indiscriminadas, como vimos en Nueva York y Washington (2001), Madrid (2004), Londres (2005) y Glasgow (2007). Y ha habido otros intentos frustrados en la última década, algunos incluso antes del 11 de septiembre de 2001.

Desde luego, algunos de los que se han radicalizado son inmigrantes recién llegados desde el mundo musulmán, pero otros nacieron y se criaron en Europa. Al intentar entender cómo estos musulmanes europeos se radicalizaron surgen y se enconan los debates más intensos en torno al lugar del islam en Europa. Sin embargo, diría que más que el sector marginal violento, lo más divisorio son los choques políticos y culturales entre la Europa liberal y las minorías musulmanas de mentalidad mayoritariamente conservadora. Las políticas identitarias musulmanas en Europa sólo pueden movilizarse ampliamente mediante divisiones étnicas, sectarias y de clase y, por dos causas principales, conectar a las diásporas musulmanas con los actores políticos del mundo musulmán, estatales o no estatales.

La primera causa sería un ataque militar sobre población musulmana por parte de un poder no musulmán, en que los musulmanes no sean claramente los agresores, como por ejemplo en el conflicto de Bosnia, 1992-95. La segunda causa sería un ataque cultural o político a un símbolo islámico universal que se considere un insulto colectivo a la dignidad musulmana y que amancille el honor de su religión (como la crisis de las caricaturas danesas en 2005-08). Ambas causas apelan a la victimización de los musulmanes, cuyo dolor y sufrimiento causado por el desprecio cultural o la marginación política tiene un papel no sólo en la angustia poscolonial y en las políticas raciales de la Europa de hoy, sino también en el profundo sentimiento de frustración por el actual déficit democrático en el mundo musulmán y su incapacidad para configurar su propio futuro y destino.

Y aun así, lo que se percibe claramente es la enorme fragilidad, o tenuidad, de la política identitaria musulmana universal. Tan pronto como se introduce alguna complejidad, como el conflicto entre musulmanes, o la ridiculización pública ante cualquier tabú musulmán no universal, entonces su interés y alcance se restringen rápidamente. Se podría realizar una observación similar de cualquier cosa que se esgrima para menoscabar la idea de Europa: cualquier llamamiento universal a una política identitaria europea debe ser igualmente frágil para que pueda reunir a un electorado tan diverso de europeos.

En el centro de la política identitaria europea se halla la incertidumbre cultural: un continente que envejece se siente amenazado por jóvenes inmigrantes no europeos, muchos de ellos de creencia musulmana, y de los que se cree que no comparten suficientemente los valores europeos; y mientras Asia emerge y desarrolla múltiples modernidades, la noción central de la identidad europea a la que dio nacimiento, una modernidad universal y singular aparece cada vez más como anacrónica. Por eso, podríamos hacer conjeturas sobre si la política identitaria se basa, en parte, en la ansiedad creada por la incapacidad de comprometerse con la pérdida de discursos universales creíbles.

En el caso del islam, el colonialismo europeo puso definitivamente fin a su discurso sobre un destino manifiesto imperial y religioso del siglo XIX y, en el caso de la diáspora musulmana poscolonial en Europa, esta tensión se intensifica por el hecho de ser una minoría europea de estatus social bajo o, como mínimo, ambiguo. Esta ansiedad en torno al estatus es más acusada y prolongada que en el caso europeo que, de hecho, sólo se desarrolla lentamente en la última mitad del siglo XX con los retos de la descolonización, el ascenso de Estados Unidos, las divisiones de la guerra fría y, ahora, con el lento traslado del centro de la economía mundial hacia el este asiático.

Contextualización del islam en Gran Bretaña

En este contexto polarizado en el que muchos intentan difundir una política identitaria mutuamente antagónica entre islam y Europa, me gustaría reflexionar sobre una pequeña iniciativa en la que estuve involucrado. En 2009, la Universidad de Cambridge ganó un concurso para auspiciar una serie de seminarios sobre “la contextualización del islam en Gran Bretaña”, financiada por el Departamento de Comunidades del Gobierno Local. Inevitablemente, en tal insólito empeño, surgieron un buen número de irónicas ambigüedades.

¿Por qué, por ejemplo, un gobierno laico se interesa por una reflexión teológica islámica como tal si no es por unos imperativos políticos más limitados? ¿Hasta qué punto las conclusiones que se pretendía alcanzar por parte del gobierno, eran de corte liberal o progresista y deseadas y anticipadas con antelación? ¿Hasta qué punto la motivación oficial estaba dirigida a demostrar que el islam era compatible con el liberalismo, o como mínimo que podía mostrarse convincente como fundamentalmente inofensivo e inocuo? ¿Hasta qué punto un pequeño grupo de 26 académicos, activistas y estudiosos de la religión pueden evitar que su propia comunidad les tache de promover su propia versión de un islam británico oficial sin contar con la necesaria legitimidad?

Y, además, ¿hasta qué punto serían pertinentes o tendrían suficiente autoridad sus deliberaciones? Los conservadores musulmanes pensarían que es demasiado liberal, los islamistas lo verían demasiado quietista desde el punto de vista político, los radicales lo ignorarían o desestimarían y la mayoría de musulmanes, ateniéndose a una noción informal e iterativa de la autoridad religiosa, quizás se resistiría ante la idea de un islam nacional oficial. Esta reflexión teológica, ¿no sería demasiado abstracta y ajena a las cuestiones concretas relativas a las políticas públicas que afectan a las comunidades musulmanas en Gran Bretaña, como la alta tasa de desempleo, la discriminación racial o el relativamente bajo éxito escolar? Y ¿hasta qué punto asumir que los problemas de las comunidades musulmanas se resuelven mejor en términos teológicos no deja de conllevar un cierto estereotipo que define a los musulmanes básica o casi exclusivamente en términos religiosos?

Todas las personas implicadas eran especialmente sensibles a estos dilemas, que podrían ser resumidos como dilemas de autenticidad y pertenencia. ¿Puede un ejercicio como éste ser teológicamente serio sin ser presuntivo en las reivindicaciones de autoridad que realiza? Este ejercicio, ¿cómo podría ser creativo e interesante y no limitarse a un ejercicio político de consolación o a un alegato de aceptación? Está en manos de otros decidir hasta dónde el proyecto “Contextualización del islam en Gran Bretaña” ha conseguido evitar estos obstáculos; no obstante, todo ello merece reflexiones posteriores. Lo más irónico es que, debido a las políticas internas o a la falta de recursos o de visión, hay pocas –si es que hay alguna– plataformas para este tipo de reflexión confesionalmente diversa y prolongada sobre cuestiones teológicas apremiantes, a través de la amplia diversidad teológica de los musulmanes británicos, excepto en el caso de las ramas oficiales.

Las instituciones británicas, aun siendo percibidas como tendenciosas en uno u otro sentido, podrían haber luchado por aunar a los suníes y chiíes; a los sufíes y salafíes; a los liberales y conservadores y a los deobandis y barelvís (estos últimos, la más importante división sectaria dentro del islam británico) bajo un único techo. A pesar de que había posibilidades de que se creara una atmósfera de desconfianza, incompatibilidad e intransigencia –muchos de ellos no se habían visto ni trabajado juntos antes–, en la práctica se estableció una dinámica sólida y sana. En mi opinión, tres son las razones principales de por qué la cooperación fue más fácil de lo que nos temíamos en un principio.

En primer lugar, la reputación pública, políticamente dañada, de los musulmanes determina un contexto general en el que la cooperación interconfesional se hace más deseable. En segundo lugar, los participantes en el proyecto afrontaron los retos teológicos comunes a todos, sin tener en cuenta su trasfondo confesional, que sobre todo eran cuestiones de religión pública, o el papel del islam en la vida pública, asuntos que –como circunstancia común, reto y oportunidad– trascienden todo tipo de división. Y, finalmente, hubo también suficiente madurez y experiencia dentro del grupo para ver estos momentos de reflexión como oportunidades únicas que no pueden ser desperdiciadas, especialmente cuando llevamos una vida ajetreada y al límite.

En la cuestión de la autoridad religiosa, los participantes tenían la suficiente experiencia para darse cuenta de que, como hay muchos aspectos que se vinculan a la tradición islámica y que la reformulación de las normas islámicas es sobre todo un ejercicio reiterativo continuado debido a que los tiempos y las circunstancias cambian, el ejercicio se debería enmancar como una apertura hacia el planteamiento y debate de algunas de las principales cuestiones. Lo que sin duda no se pretendía era una serie de fetuas definitivas. En el ámbito político, los participantes tenían claro que una mera reiteración de la idea de que el islam es inofensivo (por ejemplo, que la amplia mayoría de musulmanes rechazan la violencia extremista que hace un mal uso del nombre del islam) no podría ser un comienzo serio para ninguna reflexión teológica de base.

En vez de esto, se debe explorar y fortalecer –incluso dentro de una Europa secular, con importantes componentes –-, la idea de religión como un bien común y, en este marco, el papel del islam como la segunda religión europea. Hubo un gran apoyo hacia la forma particular de secularismo de Gran Bretaña, acogedora del pluralismo religioso, de las libertades o instituciones religiosas, proveedora de esa oportunidad de articular la religión como un bien común. Sin embargo, se reconoció que había mucha más dificultad en catalogar como positiva la voz religiosa dentro de las tradiciones británicas de razón pública secular y de cultura política. El informe, bajo mi interpretación, reconocía que la reflexión islámica sobre el papel de la religión en la vida pública dentro del contexto europeo, estaba aún en sus primeros estadios.

Las razones fueron identificadas como muchas y complejas, pero la primera necesidad fue desviar el énfasis de los lenguajes teológicos musulmanes de compromiso público, desde una excesiva dependencia de la jurisprudencia (fiqh) y la teoría legal (usul al fiqh) hacia una mayor integración del misticismo (tasauf), la teología (kalam) y la filosofía (falsafa). En resumen, los discursos públicos islámicos necesitaban urgentemente un giro ético, no tanto por la incomprensión generalizada de la legislación islámica como llamamiento tácito a los sistemas legales paralelos dentro de Europa, sino para reflejar más fácilmente una aspiración a servir al bien público y no sólo al “bien musulmán”, como había sido hasta ahora. Se reconoció que la tradición legal islámica había inculcado un excesivo énfasis en el contrato de ciudadanía (es decir, los deberes de los ciudadanos frente al Estado) más que sobre los deberes éticos del creyente para servir al bien común de todos a través de un espíritu de servicio y de excelencia moral.

Se ha asumido en esta tradición que el estatus de minoría musulmana es una circunstancia temporal que deberá soportarse a través de distintas formas de proteccionismo moral y supervivencia comunitaria. Pero esto último está totalmente reñido con la realidad de millones de musulmanes que han elegido voluntaria y felizmente Europa como su hogar permanente, al cual desean pertenecer y contribuir de forma positiva. Sin esta idea como punto de partida básica para cualquier reflexión seria, poca esperanza habrá para escapar de la política del miedo.