Attitudes religieuses chez la jeunesse musulmane

Moins pratiquants que leurs parents, les jeunes revendiquent leur appartenance musulmane, mais développent de nouvelles attitudes vis-à-vis de la religion

Noureddine Harrami, Faculté des Lettres, Université de Meknès, Association marocaine d’études et de recherches sur les migrations (AMERM).

Dans le contexte de l’immigration marocaine en Europe, les rapports des migrants aux éléments religieux de leur culture sont marqués par leur condition de minorité dominée vivant dans blâd nsârâ-s (« terre des chrétiens »). Ces rapports permettent des analogies entre la situation coloniale et celle d’immigration (toutes deux de domination) dans la mesure où cette intensification du souci religieux, observable dans la seconde, caractérisait la première. 

Au-delà de leurs fonctions cultuelles, ces éléments constituent la principale ressource d’identification que les migrants mobilisent dans leur rapport avec le groupe majoritaire. Ils leur fournissent également le système idéologique qui permet de préserver un ordre social ébranlé par les influences de la société globale (depuis la naturalisation – regardée par certaines familles comme un acte de renégat – au mariage où le système religieux vient définir jusqu’où doivent aller les échanges matrimoniaux, en passant par la fréquentation de certains lieux – piscines, dancings etc. –) ou encore le port de certains habits déclaré hrâm flqor’ân – interdit par le Coran – par quelques parents). Tout manquement à l’égard des pratiques, principes et règles – perçus comme étant de nature religieuse ou en rapport avec la religion – est ainsi jugé en termes de talaf (égarement, errance, aliénation [dans la terre des nsârâ-s]) – plus qu’en celui de manque de piété ou de foi. 

Cette place importante que les Marocains migrants accordent à leur religion, se traduit à l’intérieur de la famille par le déploiement d’un contrôle intense autour des conduites des enfants à l’égard de ses prescriptions (principalement le jeûne, l’interdiction frappant le porc et la circoncision quand les enfants sont devenus pères ou mères de familles) comme par le travail d’initiation à l’observance (notamment du jeûne pour les enfants en bas âge ou, dans certains cas, de la prière). 

Nous tenterons dans le présent article de voir ce que les jeunes font de ces éléments religieux que les parents migrants considèrent comme l’expression de leur appartenance ethnoculturelle et comme les repères de la véritable voie du Salut. Pour ce faire, nous distinguerons quatre dimensions – qui à notre avis permettent la construction d’un tableau suffisamment exhaustif au sujet des rapports des jeunes à la religion parentale – : l’appartenance, la croyance, le savoir et la pratique. Et c’est suivant ces quatre axes que s’ordonnancera notre contribution. 

L’appartenance 

Les travaux de sociologie religieuse ou ceux ayant abordé les questions de l’identité et de l’intégration des jeunes issus de l’immigration (notamment en France et en Belgique) ont insisté sur l’importance du référent religieux chez cette population. En effet, les jeunes issus de l’immigration continuent à revendiquer une appartenance musulmane et à se définir, à l’instar de leurs parents, « musulmans ». 

Ce constat mérite d’être nuancé. Le référent « religieux » varie en intensité selon les situations sociales dans lesquelles les jeunes se trouvent impliqués. Nous avons distingué, suite à une enquête anthropologique menée dans le sud-ouest de la France, entre deux modalités de recours identitaire à l’islam : un recours dirigé vers la société d’installation et un autre dirigé vers la société des parents (société d’origine et communauté migrante). 

L’identité religieuse n’apparaît centrale que dans les seules situations de confrontation ou de comparaison avec la société majoritaire (les « autochtones »). Cette mise en avant de l’appartenance religieuse est souvent motivée par une représentation de la société d’immigration construite sur le mode de l’adversité. Ainsi, les conditions d’existence des jeunes livrent à cette ressource d’identification, i.e. l’islam, les éléments de sa revitalisation. Les jeunes, héritant la condition de leurs parents, vivent cet héritage parental sur le mode de l’adversité. Ils répondent à l’exclusion, à la discrimination raciale et sociale et au stigmate par la revendication et par l’appropriation des traits réputés propres au stigmatisé. 

Mais, face à des interactants, perçus, à l’image du groupe des parents, comme disposant de ressources qui leur permettent se déclarer aisément comme musulmans ou arabes (puisque les deux catégories se confondent dans les représentations des intéressés) – le recours à la religion parentale dans la définition de soi apparaît souvent problématique. Il reflète une situation de tension, de malaise et d’incertitude et prend des formes diverses. Chez certains jeunes, l’appartenance musulmane est mise au même niveau que les autres ressources d’identification (arabe, berbère, beur, marocain, maghrébin, français, etc.). Chez d’autres, elle est reléguée à un plan inférieur. Dans d’autres cas, cette appartenance fait l’objet d’un investissement actif et est représentée comme une identité centrale. 

Cette référence à l’islam est régie par deux types de représentation du musulman. Chez certains sujets, on procède à la construction de signes distinctifs du musulman (pratique, savoir, etc.) et suivant ces signes on se déclare musulman ou « peu » musulman. Chez d’autres, on assiste à la reconduction de la conception parentale de l’appartenance religieuse (critère généalogique et non de pratique). Dans ce dernier cas l’affirmation « je suis musulman » s’effectue indépendamment de l’appréciation que le sujet se fait de sa situation du point de vue de la pratique ou de la connaissance de l’islam. 

La croyance et le savoir religieux 

Différentes enquêtes réalisées au sujet des attitudes et conduites religieuses des jeunes de l’immigration ont montré que seules les croyances déployées autour de l’Agent central du régime musulman, Dieu, demeurent prospères. 

D’autres éléments objets de croyance dans le système parental tels que les djinns et le shur (magie-sorcellerie) se trouvent dans une situation ambiguë, en raison d’une part, de l’intégration d’autres schèmes de pensée qui les fragilisent et d’autre part, de la diffusion de croyances modernes (la « parapsychologie » ou le « paranormal ») qui régule le processus de leur érosion. 

Le savoir religieux commun aux parents, indispensable à certaines célébrations cultuelles et sociales, est considérablement altéré chez la génération des jeunes. Ce phénomène que B. Etienne appelle « ignorance en matière religieuse » est dans une certaine mesure comparable à celui relevé chez les jeunes des populations « autochtones » notamment en France. Ce savoir religieux ordinaire transmis par les parents se trouve privé des instances de soutien qui permettent son maintien dans la société d’origine. 

Par ailleurs, le contenu du savoir dont disposent certains jeunes à propos du personnage du Prophète de l’islam Mahomet permet de dégager certains aspects des influences qu’exercent les milieux extra-familiaux sur les processus de construction et d’appropriation des représentations religieuses chez les jeunes. Le Prophète de l’islam est regardé à travers le Jésus chrétien, et les attributs du second sont conférés au premier. Cela dit, la socialisation religieuse des jeunes issus de l’immigration ne se fait pas seulement dans (et par rapport à) la religion familiale. Il s’agit ici d’une piste qui mérite d’autres recherches (par exemple, la représentation de Dieu, de l’Au-delà, etc.). 

La pratique 

Si l’on trace un tableau général sur l’état de suivi des règles religieuses parentales, on constate que la circoncision des enfants mâles est la seule à faire l’objet d’une acceptation massive de la part des jeunes. Après la circoncision, c’est la règle interdisant la consommation de la viande de porc qui entraîne le plus d’adhésion. Quant au jeûne du Ramadan, aux fêtes religieuses (ou les intentions par rapport à l’idée de leur célébration quand les intéressés n’ont pas leur propre famille), et à l’interdiction frappant les boissons alcoolisées, tout cela suscite une adhésion moyenne. Par ailleurs, la prière et l’exclusion concernant les viandes non immolées n’occasionnent qu’un très faible suivi chez les jeunes. 

Ces pratiques qui en principe doivent être déployées à des fins cultuelles, connaissent une multitude de formes de participation de la part des jeunes. Ainsi dans les situations de conformité à ces règles, les conduites des intéressés s’expliquent tantôt par des motivations cultuelles, tantôt par des impératifs de respect de la loi familiale ou par des considérations identitaires (marquage d’une appartenance ethnoculturelle). Les intéressés citent d’autres motivations encore comme l’hygiène physique ou morale. Dans les situations de non-conformité à ces règles, on parle tantôt d’entraves objectives à leur suivi, tantôt d’un désintérêt à leur égard, et l’on s’installe dans une pratique imaginaire/postposée – comme l’appelle S. Sierens – de l’islam (i.e. une remise de la pratique à plus tard). 

Mais, vis-à-vis d’un environnement social – perçu souvent comme hostile – qui interroge les jeunes en permanence sur la finalité des pratiques parentales, se déploie un important travail de légitimation et de réactualisation au moyen d’injection (ou d’amplification) de significations hygiéniques et éthiques ou par des procédures de banalisation. Ainsi la prière, par la multiplication des ablutions qu’elle exige, assurerait une propreté physique ; le Ramadan garantirait une hygiène physique et une certaine prédisposition à comprendre les misères humaines ; la pratique de la zakât (l’aumône) est perçue comme résultant de cette initiation à la condition des plus démunis qu’impliquerait le jeûne ; la circoncision favoriserait un état d’hygiène corporelle parfait ; les interdits alimentaires assureraient cette même fonction. Et bien que ces arguments apparaissent dans le discours de certains agents religieux, ils font l’objet d’une amplification particulière chez les jeunes de telle sorte que souvent, les impératifs du Salut s’effacent quasiment devant les raisons médicales et morales. Ces raisons deviennent parfois, comme dans plusieurs cas d’adhésion à la circoncision ou à la règle interdisant les boissons alcoolisées, le seul mobile proclamé pour justifier les conduites positives. L’attribution de ces significations résulte à notre sens du type de rapport au savoir propre aux jeunes (ceux-ci, à la différence de leurs parents, sont tous scolarisés) et du travail d’ajustement que subissent ces pratiques pour se maintenir dans des conditions historiques autres que celles qui caractérisaient la société de provenance (i.e. la société de départ des parents). 

Les représentations relatives aux pratiques religieuses témoignent aussi d’une situation de tension et de malaise similaire à celle relevée à propos de l’appartenance religieuse. Cette tension et ce malaise apparaissent dans le discours que les jeunes dirigent de la société des parents. Dans ces situations, beaucoup de ces pratiques parentales sont regardées comme dénuées de sens, incommodantes et stigmatisâtes. C’est le cas par exemple pour la prière lorsqu’elle est considérée comme une suite de mouvements insensés, ou du jeûne rituel quand il est dit une pratique hypocrite et inutile, ou encore de la circoncision lorsque certains sujets dénoncent sa fonction différenciatrice. 

Lorsqu’on confronte leurs conduites à l’égard des règles cultuelles musulmanes, à celles du groupe des parents, les jeunes – en dépit des significations qu’ils confèrent à leurs conduites (i.e. cultuelle ou non cultuelle) – apparaissent nettement moins pratiquants que les parents. Or, il semblerait que l’attitude des parents – pendant leur jeunesse – face à la pratique religieuse était, dans une certaine mesure, semblable à celle des jeunes. Les informations disponibles à ce sujet, quoique ne résultant pas d’enquêtes de grande envergure, indiquent que la majorité des parents étaient des « semi-pratiquants » dans leur jeune âge. Seul le jeûne de Ramadan, pour ne se référer qu’aux seules pratiques fondamentales de l’islam, jouissait d’une observance régulière. La prière, de manière générale, ou bien faisait l’objet d’une pratique saisonnière, ou bien n’était observée scrupuleusement que depuis peu. (D’autres enquêtes corroborent l’hypothèse de l’existence de ce cycle. Selon G. Michelat, le degré de pratique chez les musulmans de France augmente de manière importante avec l’âge : « la plus grande partie des hommes jeunes [16-34] sont peu pratiquants, et la majorité des hommes, et des femmes, plus âgés sont très pratiquants ». D’après le même auteur, le degré de pratique devient très important chez les 50 ans et plus.) Les représentations dominantes au sein des parents à propos de l’accès à la pratique religieuse corroborent ces conclusions. Ces représentations témoignent d’un écart entre normes canoniques et normes sociales réglant l’accès à la prière. Car si la loi religieuse stipule l’observance de la prière à partir de l’âge de la puberté, les migrants ont tendance à considérer que la célébration de ce rite est plutôt corollaire de la maturité sociale de l’individu. En revanche, l’observance du jeûne fait l’objet d’un contrôle social intense et les enfants sont appelés dès l’âge de la puberté à s’y conformer. Le jeûne demeure donc la seule pratique parmi les cinq piliers de l’islam qui nécessite une participation de la part des jeunes. Si donc on se réfère au jeûne du Ramadan, la comparaison entre la génération des parents migrants et celle des enfants révèle un affaiblissement de la pratique religieuse chez les derniers. Tout le système de contrôle social déployé autour du Ramadan (nous ne parlons pas ici du contrôle institutionnel inexistant en société d’immigration, mais des autres modes de régulation contenus dans des croyances de type : « celui qui déjeune pendant le mois de Ramadan une musiba, un malheur, le frappe durant la même année ») – qui fait que cette pratique est la plus suivie chez les musulmans (de la société d’origine comme en immigration) – est en train de perdre son efficience dans la génération des enfants. 

Ces constats impliquent le questionnement suivant : l’état de la pratique religieuse chez les jeunes est-il signe d’un fléchissement de la religion chez ces derniers ou plutôt l’indicateur du passage à une forme de religiosité sans pratiques ? Ou bien tout simplement les jeunes, tout en reproduisant le même parcours religieux que leurs parents – à savoir le passage, suivant l’avancement dans l’âge, d’un état de relâchement en matière d’observance à l’état de pratique intense –, ont intégré le jeûne de Ramadan dans ce mode de pratique de l’islam ? Aucun des jeunes rencontrés dans les différentes enquêtes n’exclut formellement de se mettre à respecter la prière, le jeûne et d’autres pratiques relevant du religieux. Les non pratiquants comme les semi-pratiquants (i.e. ceux qui présentent leurs conduites positives vis-à-vis du jeûne ou des interdits alimentaires comme une observance cultuelle) disent tous qu’« arrivé à un certain âge, la mentalité change ». L’islam pour eux est pour plus tard. Il faudra peut-être attendre le jour où les intéressés cesseront d’être « jeunes » et intégreront l’actuelle classe d’âge de leurs parents, pour répondre au questionnement que nous avons formulé.