Irán se encuentra en un estado posrevolucionario, no prerrevolucionario. Los iraníes han instaurado un discurso revolucionario abogando por una independencia radical del país, la región y los países del “Sur global”, lo cual han pagado caro. Este énfasis sobre la independencia es una de las principales razones por las que Irán se refiere a los levantamientos árabes como “despertares”.

En la jerga de los revolucionarios de 1979, incluido el ayatolá Jomeini, despertar (bidar en persa), significa el preludio a la acción revolucionaria, una sociedad lista para luchar por su independencia. Por supuesto, abundan en Teherán los ilusos que dan por sentado que las revueltas árabes se inspiran en la Revolución Islámica. Estas fantasías persas deben ser ignoradas. En general, el orden posamericano emergente se ve en Irán con inmenso optimismo y también con grandes dosis de ansiedad. Optimismo porque los estrategas iraníes suponen (correctamente, en mi opinión) que unos gobiernos más sensibles a las preferencias de sus sociedades darán paso una política exterior más afín a la causa palestina, al propio Irán y, en consecuencia, serán menos condescendientes con EE UU e Israel.

Pero bajo la superficie también hay ansiedad, especialmente entre aquellos de la derecha que están lidiando con las demandas de la poderosa sociedad civil iraní. Son conscientes de que los iraníes han estado tramando su propia Intifada para reformar el Estado desde hace tiempo y de que hoy la democracia y los derechos humanos, no solo la independencia, son las claves para lograr una buena gobernanza en el mundo árabe e islámico. A medio y largo plazo, el Estado iraní no puede permanecer ajeno a ese valiente nuevo mundo y a sus normas antiautoritarias.

Del islamismo moderno de 1979 al islam posmoderno de hoy

En particular, es probable que las nuevas formas de política islámica que se extienden por la región tengan un impacto en cómo el Estado iraní se posiciona frente a su sociedad. La diferencia entre el islamismo moderno que alimentó la revolución iraní de 1979 y el islam posmoderno que impregna la región hoy se puede ver siguiendo las trayectorias del islam político en Irán y otros lugares. La primera generación de “islamistas” definió al islam como un ideología y un instrumento integral para lograr aspiraciones políticas explícitas, un enfoque que compartían figuras tales como Sayyid Qutb y, aunque con algunas diferencias doctrinales, el ayatolá Jomeini y sus seguidores en Irán.

El “islamismo” moderno estaba dotado del suficiente vigor político, fervor revolucionario y contenido doctrinal como para luchar en dos frentes. El primero era para batallar con los Estados autoritarios que emergieron después de las desapariciones del imperio Qajar en Persia y del imperio Otomano en el mundo turco-árabe, y dentro del contexto del imperialismo occidental. En el periodo de intensa agitación e incertidumbre política posterior, nació el Estado poscolonial paternalista en Asia occidental y el norte de África (y en otros países del Sur global). En este contexto de inseguridad, los militares emergieron como la principal fuerza en la construcción y conservación del poder estatal.

Esto no tenía nada que ver (como algunos orientalistas occidentales argumentaron) con ninguna tendencia particular árabe o musulmana por un Estado fuerte. Más bien se basada en circunstancias históricas y en el surgimiento de naciones-Estado con burocracias débiles y un apoyo institucional mínimo. Los islamistas que se opusieron a esta nueva configuración se vieron enfrentados a un adversario en dos aspectos: al Estado militarizado en sí mismo, y a las intrusiones neoimperiales en asuntos internos que continuaron incluso después de la retirada formal del imperio. El credo de los islamistas fue Islam Din wa Dawla (el islam es religión y Estado), una versión de la fe que abarcaba tanto la concepción de un Estado independiente y autosuficiente, como un sistema religioso integral que pudiese satisfacer las necesidades espirituales del individuo.

Este islam imaginado estaba confrontado con un Occidente también imaginado, reducido a una interpretación materialista, invasiva y básicamente malvada. Occidentalismo contra Orientalismo; una fuerza extranjera homogénea contrapuesta a un homo islamicus anhelado e inalcanzable; un “islam” minimalista, denso y total, situado en contra de un “Occidente” igualmente distorsionado y monolítico. Este discurso triunfaría en Irán en 1979, un acontecimiento revolucionario que, junto con la lucha contra las fuerzas soviéticas en Afganistán en los años ochenta, contribuyó a una recuperación enormemente politizada de la historia. Hoy, el contexto en el que se encuentra el islam es radicalmente diferente.

En el ámbito político de Irán, Egipto, Túnez, Bahréin, entre otros países, no se trabaja con programas revolucionarios. Jomeini ya no está en la mente de nadie; las acciones de la gente no están dirigidas por ningún manifiesto islamista, no hay ningún cuartel general coronado por una bandera verde que haga las veces de coordinación, ni ningún punto de anclaje unificador. El islam posmoderno es difuso, conectado, diferenciado, multi-institucional y, en el sentido de que no es ni paternalista ni fundamentalmente feminista, “transexual”. El islam posmoderno flota libremente en Internet, y se vincula con el movimiento universal hacia la democracia, la igualdad social y la resistencia frente a la tiranía política. Ha puesto una nueva cara al libro, una que está mucho menos enfadada y que es más empática con las demandas de la sociedad y de otros actores políticos de lo que era el “islam Qutbiano”.

El islam posmoderno puede permitirse el lujo de ser democrático porque se forma en un contexto menos fluido e inseguro del que era a principios del siglo XX cuando el “islamismo” nació. El islamismo era primario, absoluto y apostólico en sus prescripciones políticas; por el contrario, el islam posmoderno ha madurado dentro de las incipientes y latentes sociedades civiles de Asia occidental y del norte de África, y se ha filtrado a través de un espacio pluralista impregnado por muchas instituciones. Incluso los Ikhwan (Hermanos Musulmanes) en sí mismos no son de ninguna manera un movimiento de vanguardia del tipo previsto por Sayyid Qutb. Son una amalgama de organizaciones de beneficencia, fundaciones sociales y facciones políticas: una abstracción pluralista en vez de un movimiento sustancial, dirigido y totalitario.

No hay vanguardia qutbiana que sea específica y determinista acerca de los contornos del “Estado islámico”. Por el contrario, hay una filosofía política aviceniana que es pragmática y cauta, indeterminada en sus prescripciones y posideológica en su sintaxis política. En este discurso emergente, a las recetas tales como “El islam es…”, y “El islam debe ser…” le suceden formulaciones como “El islam puede añadir…” y “El islam podría ser…”. Se trata de un cambio profundo, que es perceptible en los discursos de muchos de los líderes de los Hermanos Musulmanes en Egipto y del Partido Ennahda (Renacimiento) de Túnez, así como en las proclamas y los documentos estratégicos de los reformistas de Irán.

Este es, pues, un momento realmente histórico, que al menos promete acabar con los últimos residuos del Orientalismo y con la falsa noción de que existe una inerte personalidad árabe o musulmana propensa al autoritarismo. Hasta que Túnez estalló, el discurso dominante era que las sociedades musulmanas estaban sitiadas por el radicalismo y que Al Qaeda era una fuerza política factible. En la pasada década, la lucha contra el “radicalismo musulmán” (o lo que Bernard Lewis injustamente denominó “ira musulmana”) ha sido testigo de cómo se destinaba gran cantidad de recursos a las guerras en Irak y Afganistán, a la estrategia del cambio de régimen en Irán, Siria, Líbano y Gaza, a grandes presupuestos militares y a gran cantidad de documentos de seguridad nacional.

Ahora, una profunda transformación está sacando a la luz los errores y disparates de este enfoque. La propia transformación del islam es una pieza clave en este proceso de renovación. Por primera vez desde la violenta ruptura del colonialismo, el abanico de discursos acerca del significado del islam está dirigido a las aspiraciones universales de libertad y democracia.

Las luchas políticas en Irán

Irán ha estado en el centro de estos cambios trascendentales en la región, como fuerza motriz y como agente absorbente. Algunos estudiosos y analistas han sugerido que son los cambios demográficos en la sociedad iraní los que están impulsando la política de oposición en el país. “La juventud” se considera aquí un catalizador del cambio político dado que se cree que dos tercios de la población iraní tienen menos de 35 años. La representación iconográfica y simbólica del movimiento reformista de Irán, especialmente en su actual manifestación en los medios de comunicación mayoritarios de Europa occidental y América del Norte, apoya esta visión.

El Movimiento Verde, la reencarnación más reciente de un clamor popular a favor de las reformas en la República Islámica, se representa como particularmente “juvenil”, y a juzgar por las muchas portadas de publicaciones que retratan a las jóvenes mujeres iraníes en primera fila de las manifestaciones tras la controvertida reelección del presidente Mahmud Ahmadineyad en 2009, también se representa como particularmente “femenina”. La referencia recurrente al hecho de que esté conectada a la capacidad de los jóvenes, hombres y mujeres, iraníes de navegar por Internet, transmitir sus mensajes en Twitter y Facebook y bloguear para salir de los límites de la República Islámica, enmarca este discurso de la “juventud” del Movimiento Verde. Que muchos de los miembros del Basiy sean también “jóvenes” conectados, altera este discurso solo en la medida en que a ellos se les toma por matones irracionales y guardianes del sistema que han sido sometidos a un lavado de cerebro.

Si el Movimiento Verde son las seductoras Lolitas comprometidas con su “yihad de carmín” como propone el título de un best seller, los Basiyi son los extintos vigilantes púberes, una fuerza voluntaria sin organismos inertes. Pero todas estas representaciones están muy lejos de la realidad sobre el terreno. El hecho de que los Basiyi tengan millones de miembros menores de 35 años, y que sus departamentos de seguridad tengan también ramificaciones en los servicios sociales dirigidas por alumnos y estudiantes de cada colegio y universidad del país, indica que el argumento demográfico en sí mismo no explica nada. En todo caso, los Basiyi se han convertido en una parte integral del “momento pluralista” que caracteriza la política posmoderna en Irán.

Este momento pluralista –difuso, disperso, molar, ecléctico, pero con pleno impacto político– es a la vez efecto y escenario de las luchas políticas de Irán. Como consecuencia, no hay en Irán un Machtkonsens que lo abarque todo. En resumen, la diferenciación de la geografía política en facciones rivales ha reducido la capacidad de cualquier fuerza del país para dirigir las políticas de modo consensuado. Por un lado, las continuas divagaciones entre el Parlamento iraní dominado por los “viejos” conservadores y el despacho del presidente Ahmadineyad, indican que las políticas de la actual administración y sus seguidores son ampliamente rechazadas, no solo por los reformistas, sino también por figuras conservadoras como Ali Lariyani y por el excomandante de la Guardia Revolucionaria, Mohsen Rezai.

Después de la violenta represión de las protestas contra la controvertida reelección de Ahmadineyad en el verano de 2009 y de su apoyo abierto al presidente, la figura del Líder Supremo, nominalmente la más alta autoridad política en Irán, se encuentra también bajo presión. Por ejemplo, el ayatolá Saanei, que ha asumido el relevo del ayatolá Montazeri como principal clérigo a favor del cambio político, se ha abstenido por el momento de atacar abiertamente al ayatolá Jamenei, pero ha sido de lo más explícito en su apoyo a los reformistas. Esto es significativo porque a Saanei se le considera una figura importante a imitar (marya-e taghlid, el más alto rango clerical en el islam chií) en el centro clerical de Qom.

Por otro lado, el Movimiento Verde es el último producto de las demandas políticas y socioeconómicas de estratos influyentes de la sociedad iraní, expresadas por un amplio abanico de activistas en derechos de la mujer, intelectuales, académicos, artistas, obreros y profesionales. Como tal, es una reencarnación del movimiento de la Segunda Jordad, llamado así después de la elección del expresidente Jatami en 1997. Debe ser considerado el factor más reciente en un paisaje político en Irán en continua expansión. La dirección de esta expansión es similar a lo que ha ocurrido en Túnez, Egipto y por toda la región: las políticas de cambio se piden desde abajo hacia arriba, es decir, desde instituciones y organismos de la sociedad civil hacia el Estado.

Es inevitable, la historia lo demuestra, que tal constelación política produzca cambios sustanciales a corto y medio plazo. Por tanto, el islamismo modernista está muriendo lentamente en Irán y en todo el mundo musulmán, y con él lo hace también el mito de que una religión híbrida se pueda reducir a una ideología política monolítica.