La problématique d’accueillir l’islam dans les démocraties libérales est historiquement récente et elle est actuellement au centre des débats sur la diversité de croyance. Il est admis que la séparation du religieux (l’Église) et du politique (l’État) doit être révisée, car elle est interprétée comme le fruit d’une négociation historique que Max Weber appelait alors « processus de désenchantement du monde » ou la perte de monopole de la religion comme base du discours de légitimation du pouvoir politique. Cette logique contractuelle a suivi les paramètres de la tradition libérale qui a exercé, comme nous le transmettait Michael Walzer, son premier cas « de l’art de la séparation » dans la sphère publique et privée à propos de cette question. Ce processus a été perçu très tôt, par exemple, par la pensé analytique de Jean-Jacques Rousseau en intitulant son dernier chapitre du contrat social « de la religion civile » pour parler précisément du nationalisme comme d’une nouvelle forme de légitimation politique. Dans ce processus de remplacement religieux par le nationalisme, surgit le sécularisme et la laïcité, le bastion libéral par excellence en Europe et le principal paramètre qui a pour fonction sociale de servir de digue contre toute tentation du pouvoir de la religion de reconquérir la sphère publique. Comme Charles Taylor l’indique dans son ouvrage de référence sur le sécularisme, le noyau conceptuel est le processus de régression de l’importance de la religion dans la sphère publique. Sur cette base, la présence d’immigrés d’origine musulmane pose bien sûr une série de défis que chaque État-nation en Europe a gérés selon les critères qui ont historiquement légitimé la séparation de l’État et de la religion et son processus de remplacement par l’idée de nation. Ceci explique, par exemple, que la structure narrative contre le musulman utilise des ressources propres à l’identité nationale construite depuis des siècles.

La question de l’islam est habituellement reprise dans l’agenda public sous forme de conflit appelant une réponse politique et publique urgente, car elle affecte directement les bases de la stabilité et de la cohésion de la société. Les composantes émotionnelle et de psychologie sociale qui jouent un rôle décisif ne sont pas non plus à négliger. Rappelons ici les évènements qui font déjà partie de la mémoire historique de l’Europe, comme l’affaire des caricatures de Mahomet (septembre 2005) au Danemark, ou auparavant l’assassinat du réalisateur néerlandais Theo Van Gogh (novembre 2004), ou récemment l’attaque terroriste contre la rédaction de Charlie Hebdo (janvier 2015) à Paris. Mais bien avant surgissait « l’affaire du foulard » en France, dans le secteur de l’éducation (le premier cas est apparu en 1989) et, auparavant, celui des crucifix dans les écoles publiques bavaroises (1985). Dans tous ces « cas nationaux », le « débat national » de la diversité qui semble se soulever en général, est un débat sur la place de l’islam en Europe. Il est engagé en termes de principes libéraux démocratiques liés à la liberté d’expression et à l’égalité (homme et femme) qui sont les plus débattus, mais aussi en termes de menace pour l’identité nationale et il interpelle donc, directement, les bases traditionnelles de la société. C’est là un des piliers sur lequel la narrativité xénophobe est construite aujourd’hui.

Dans ce contexte, les réponses politiques consistent, à bien des égards, en une série de mesures institutionnelles destinées à protéger la majorité nationale-traditionnelle, au lieu de poser des fondements pour planifier la construction d’une société diverse en termes de religion. L’intérêt du débat sur l’islam en Europe est de savoir si nous avons des ressources pour inclure la diversité religieuse dans nos paramètres d’égalité et de liberté. En fait, il existe un caléidoscope d’approches nationales sur le religieux. Ces différences s’expliquent dans la littérature existante par les différentes formes de rapports entre l’Église et l’État, à différentes idéologies et politiques citoyennes, ou plus pragmatiquement, à différentes ressources politiques pour offrir aux musulmans leurs espaces de culte, comme ceux que tiennent déjà d’autres confessions religieuses. Nous ne pouvons pas non plus rester au niveau État-nation, car de nombreuses formes différenciées de gestion politique, au niveau local, répondent sur-le-champ aux exigences immédiates, en adoptant une approche de proximité et qui, dans certains cas, donnent lieu à différentes formes de gestion, ce qui créé des problèmes de coordination entre les administrations d’un point de vue de la politique multi-niveau. Mais en général, les affaires concernant les demandes de l’islam ont été abordées depuis le multiculturalisme.

À mon avis, c’est cette lecture multiculturelle de la diversité religieuse qu’il faut repenser aujourd’hui. Et surtout maintenant que nous nous trouvons dans un contexte de crise du cadre de référence du paradigme multiculturel. Il est évident que nous nous sentons désorientés de la façon de gérer la diversité religieuse et l’islam en particulier. Il est donc urgent de réexaminer brièvement les paradigmes politiques disponibles, tout au moins théoriquement, car la pratique nous enseigne que l’application de ces approches n’est pas absolue et qu’elles doivent s’adapter au contexte sectoriel et territorial.

Paradigmes politiques : assimilationniste, multiculturel et interculturel La gestion de la diversité religieuse a suivi des approches similaires à celles d’autres types de diversité, comme la linguistique, bien qu’il existe une différence fondamentale qui est souvent méconnue. Une personne peut être polyglotte et peut donc avoir une identité multiple avec plusieurs registres de langue, mais il est difficile qu’une identité multiple puisse l’être en termes religieux. De là viennent les particularités des modèles de gestion de la diversité religieuse, parce que c’est un bien non inclusif à la base : on ne peut avoir plusieurs religions en même temps. Les institutions peuvent être polythéistes, mais pas les personnes. Généralement, le débat actuel se déroule au moins à trois niveaux :

– les discours sur l’islam : il s’agit ici de comment s’articule la structure narrative de l’islam et la diversité religieuse de la part de ceux qui détiennent l’hégémonie discursive, comme les partis politiques, les médias et les gouvernements. Ici, pourraient en faire partie des secteurs de socialisation importants comme l’école. Ce niveau de discours est fondamental car il a pour fonction de légitimer des perceptions citoyennes et narratives politiques concrètes.

– la gouvernance de l’islam : il s’agirait ici de comment s’articulent les décisions des gouvernements. On peut aussi inclure, dans un ordre d’idées plus général de gouvernance, tous les acteurs intervenant dans la prise de décisions politiques, depuis la société civile en général, jusqu’aux entités religieuses en particulier et le monde associatif immigré.

– les politiques publiques d’accueil de l’islam : nous nous référons ici aux politiques qui sont mises en oeuvre pour satisfaire des demandes de reconnaissance religieuse dans le secteur public, dans le monde du travail, des demandes particulières dans les cantines des écoles, dans les cimetières, pour n’en citer que quelques-unes. On pourrait aussi inclure la gestion des demandes de fêtes religieuses comme le ramadan, la fête du sacrifice, comme exemples les plus significatifs socialement parlant.

En nous concentrant sur ce troisième niveau, nous constatons ce qui est déjà aussi assumé dans les débats : que les réponses politiques à la diversité religieuse sont formulées par des conflits qui, à la base, sont généralement dus à un manque de reconnaissance publique de ces pratiques. Ces politiques se caractérisent donc par une approche initiale très pragmatique qui met en avant un manque d’opportunités de pratiques religieuses et qui sont uniquement prises en compte quand elles prennent l’ampleur de demande de groupe. Ce qui n’est pas négligeable et nous confirme aussi que le recours disponible pour traiter ces demandes de la part des immigrés musulmans a initialement une origine muticulturelle.

Traditionnellement, dans ce troisième niveau, il existait deux façons différentes de gérer la diversité religieuse, en général et qui affectent comment nous abordons l’islam dans nos sociétés démocratiques libérales en particulier. Je traiterai ces modèles en termes de paradigmes politiques en utilisant la structure des opportunités comme approche. Je proposerai ensuite un troisième paradigme, en essayant de surmonter les limites des deux premiers.

Dans nos conditions, un paradigme politique offre des critères généralement admis sur les procédures les plus adéquates pour accueillir les demandes religieuses dans divers secteurs de la société. Il prétend éviter la discrimination fondée sur la religion. Par conséquent, dans une société démocratique libérale, il est nécessairement guidé par un principe d’égalité de toutes les religions et de liberté d’expression et de pratique religieuse. Cette égalité est celle qui nous convient d’appliquer suivant l’approche structurelle d’opportunités, c’est-à-dire l’idée déjà admise que dans des questions liées à la diversité religieuse, les institutions n’offrent pas aux citoyens les mêmes opportunités. Ainsi, une personne chrétienne aura plus de chances de pratiquer sa religion dans des sociétés articulant le calendrier des fêtes autour des saints et de Noël. Ou bien sur le lieu de travail, une personne qui doit prier plusieurs fois par jour aura plus de problèmes pour pratiquer sa religion que d’autres qui n’ont pas cette obligation. Dans le cadre de l’école, des parents ne pourront pas laisser leurs enfants à la cantine si l’école n’adapte pas son offre de menu en accord avec les critères de diversité religieuse. L’approche structurelle d’opportunités est fondamentale pour pouvoir identifier dans la pratique des conflits qui ont une base discriminatoire, que toute politique publique doit corriger. Cette intervention peut considérer plusieurs approches et, à cet égard, nous pouvons dire qu’il y en a principalement deux : l’approche assimilationniste et l’approche multiculturelle. Dans la perspective de la structure d’opportunités, la base de chaque approche et ses limites sont les suivantes.

Le paradigme politique assimilationniste fonde la négligence de la demande religieuse sur une base laïciste et séculaire, en argumentant que notre société libérale démocratique a résolu les rapports entre l’État et la religion, en reléguant la religion dans la sphère privée, hors de l’espace public géré par l’État. Le fait que l’assemblée d’une mairie prenne des congés à Noël démontre bien que cette séparation n’est pas si évidente, tout comme les festivités qu’une administration finance au moment de Pâques ou celles des écoles qui ont un caractère ouvertement religieux dans une société soi-disant laïque. Ce paradigme ne démontre aucun changement dans la structure d’opportunités et renvoie toutes les religions à une logique privée de gestion.

Le paradigme multiculturel a une conséquence transformatrice sur la structure d’opportunités existantes. L’approche multiculturelle légitimerait des politiques spécifiques conformément à des demandes de groupes, puisque la différenciation religieuse a une franche composante discriminatoire qui pourrait uniquement être satisfaite (« reconnue » en termes multiculturels) par des politiques affirmatives. Les critiques reçues par ce paradigme (et qu’il continue à recevoir) sont qu’en répondant aux demandes de groupes et en transformant cette demande en un droit reconnu, on a tendance à promouvoir la séparation entre des groupes religieux, chacun s’occupant séparément des besoins de ses adeptes, au point de varier le système de devoirs que chacun a envers la société. Cette conséquence communautariste est souvent vue d’une façon très critique de la part de ceux qui doivent gérer la société en termes de cohésion, car cette reconnaissance de droit différenciée en termes religieux peut même arriver à légitimer des structures d’opportunités séparées donnant lieu à une diversité institutionnelle. À savoir, chaque religion a non seulement son infrastructure religieuse (son église et sa mosquée), mais elle a aussi ses espaces publics pour ses fêtes, ses cimetières, ses écoles et, voire même, ses hôpitaux.

Mis à part ces deux paradigmes, il y en a un autre qui émerge, qui attire de plus en plus les administrations publiques et qui est en cours de formation : le paradigme interculturel. Il faut reconnaître que le débat interculturel n’a pas encore beaucoup traité la diversité religieuse et l’islam, mais en suivant ses principes directeurs, nous pouvons formuler une approche différenciée par rapport aux deux autres. Les paradigmes interculturel et multiculturel s’accordent pour reconnaître l’importance de la différence religieuse et que la structure d’opportunités liée à des institutions publiques reflète ces différences. Tous deux font donc front commun contre le paradigme assimilationniste. Mais le paradigme interculturel s’écarte du paradigme multiculturel parce qu’il ne partage pas les conséquences et les effets d’appliquer des politiques multiculturelles. L’interculturalisme repose sur deux postulats qu’il considère négligés par le multiculturalisme. En premier lieu, le paradigme multiculturel a adopté une approche très verticale entre structure et agents, au point de légitimer la séparation et la ségrégation sociale et institutionnelle.

Le paradigme interculturel est axé sur le contact et l’interaction, sur les rapports entre personnes de confessions religieuses différentes et il préconise une politique basée sur le dialogue entre différentes confessions religieuses afin de parvenir à un accord sur une structure d’opportunités pour tous. Le deuxième postulat et peut-être aussi essentiel au moment d’énoncer des propositions politiques aux demandes religieuses, se concentre sur les éléments communs des besoins des religions, pour établir des critères partagés dans des cadres territoriaux communs (l’espace public), au lieu de privilégier la séparation. Une approche interculturelle dans la structure d’un cimetière, par exemple, serait celle de regrouper les différentes façons d’orienter les morts et de les enterrer, mais dans la même structure sans territorialiser ni institutionnaliser la différence (le cimetière juif, musulman, chrétien, etc.). À l’école, la façon de résoudre les demandes de repas différenciées selon les croyances religieuses des parents, serait d’élargir l’offre en considérant non seulement ceux qui ne mangent pas de porc, mais aussi par exemple, les parents végétariens. Sur le lieu de travail, il s’agirait d’aménager des espaces et de disposer de temps pour que les personnes devant prier plusieurs fois par jour puissent le faire sans perturber la dynamique de productivité du travail, ainsi que de chercher des alternatives de congé quand un travailleur est en période de ramadan.

Il est vrai que ce troisième paradigme peut uniquement réussir s’il résulte du dialogue entre confessions religieuses, basé sur un consensus, convertissant les demandes de reconnaissance différenciée en une opportunité pour favoriser la compréhension mutuelle et faire disparaître les préjugés et les stéréotypes religieux. Une autre conséquence de ce paradigme est qu’il transforme l’offre d’opportunités de nos structures « internes », en élargissant les offres et en laissant aux agents la possibilité d’accéder à une opportunité ou à une autre, suivant leurs croyances.

Cette approche interculturelle est en train de s’imposer dans la pratique dans de nombreuses formes de gestion de la diversité, car elle a une base plus ouverte que l’approche multiculturelle, elle utilise l’espace public qui existe déjà, ne ferme pas l’accès à celui-ci, et elle est moins rigide que l’approche assimilationniste. Dans un avenir très proche on saura si l’approche interculturelle produit des conflits insolubles ou si elle a des conséquences inattendues, comme celles qu’ont les paradigmes assimilationniste et multiculturel.