Gamal al-Banna nació en 1920, hijo del Sheik Ahmad ‘Abd al-Rahmân que trabajó toda su vida en la clasificación de los hadices, historias sobre la vida de Mahoma, recogidas por el imam Ahmad Ibn Hanbal (780-855). Su hermano mayor, Hassan al-Banna, entró en los anales de la historia de Egipto como fundador de la Asociación de los Hermanos Musulmanes. Gamal al-Banna heredó, por consiguiente, no solo el saber teológico tradicional de su padre, sino que se inspiró además en las ideas propagadas por su hermano sobre una renovación del Islam en la sociedad egipcia.

Es posible distinguir dos etapas y temáticas principales en el pensamiento de Gamal al-Banna: la primera empieza tras su liberación de las cárceles de Nasser donde estuvo prisionero junto con los líderes de los Hermanos Musulmanes de 1948 a 1950. Durante los 10 años siguientes se dedicó al estudio del mundo laboral. A principios de los años cincuenta trabajó en una fábrica textil y fue elegido miembro del consejo de dirección del Sindicato General de los Obreros de la Industria Mecánica de Textiles para un mandato de dos años. Gamal al- Banna constató que los movimientos obreros que estaban formándose en Egipto carecían de una base teórica. Por esta razón, empezó a traducir obras sobre la historia de los movimientos sindicales en Gran Bretaña y Estados Unidos.

No obstante, la única de sus traducciones que encontró el apoyo financiero de un editor fue la de los protocolos del Comité para la Libertad de Asociación de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), conocido bajo el nombre Comité de John Price. En 1963 se fundó la Asociación para la Formación de los Obreros, donde Gamal al-Banna dio clases hasta 1993. Durante los últimos dos años de este periodo, repartió su trabajo entre esta asociación y la nueva Universidad de los Obreros. En 1973, fue nombrado consejero de educación obrera y movimientos sindicales en la Organización Árabe del Trabajo.

Y, en 1981, se convirtió en el presidente de la Confederación Islámica del Trabajo, creada por él mismo, cuyas reuniones anuales se celebran hoy de forma paralela a las conferencias organizadas por la OIT en la sede de Naciones Unidas en Ginebra. A lo largo de los años sesenta y setenta, escribió una veintena de libros sobre temas laborales como Nash’at al-haraka al-naqâbiyya wa tatawwuriha (La evolución del movimiento sindical), Al-hurriyya alnaqâbiyya (La libertad de asociación sindical), Al-azma wa-l batâla fi-l ra’simâliyya (La crisis y el paro en el sistema capitalista), Al-haraka alnaqâbiyya haraka insâniyya (El movimiento sindical, un movimiento humanista). La segunda gran etapa de activista de Gamal al-Banna se inició a finales de los años cincuenta.

En su texto sobre La posición del pensador árabe frente a las escuelas políticas contemporáneas (Mawqif al-mufakkir al-‘arabi tijâh al-mazâhib al-siyâsiyya al-mu’âsira) insistía en la importancia de la religión en la sociedad egipcia. Al mismo tiempo lamentaba que los pensadores islámicos tuviesen un conocimiento demasiado fragmentario de la cultura y de la tradición intelectual occidental. Reprochaba al marxismo haber reducido su lucha a la imposición de su doctrina sin ir más allá con sus incitaciones a favor de un cambio, sobre todo para la creación de una sociedad más justa.

Su crítica por preferir la teoría en detrimento de la realidad recayó al mismo tiempo sobre los dos movimientos populares más importantes de Egipto: el movimiento laboral y el movimiento islamista. Gamal al-Banna les recomendó aprender del fracaso de la República de Weimar: un ejemplo de un sistema político impuesto a un pueblo sin tomar en consideración su verdadero contexto social. En cuanto a los islamistas, criticaba que para ellos la fe ciega y mecánica prevalecía sobre el pensamiento racional y pragmático. A partir de 1972, Gamal al-Banna aboga en favor de una renovación de la jurisprudencia islámica.

En su obra Rûh al-Islam (El espíritu del Islam) llegó a la conclusión de que la ideología de la cual carecía la lucha obrera podía encontrarse en el concepto de justicia islámica. Al mismo tiempo deploraba la oposición poco productiva entre los miembros occidentalizados y los miembros islamistas de la Academia egipcia. Presentó la posibilidad de basar el pensamiento, la moral y la justicia social en la religión, tomando en consideración, al mismo tiempo, las circunstancias de la vida actual. Redactó unos cincuenta libros, de todos los tamaños, sobre el Islam: Hurriyyat ali’tiqâd fi-l Islâm (La libertad de creencia en el Islam), Al-‘awda ila-l Qur’ân (La vuelta al Corán), Qadiyyat al-hurriyya fi-l Islâm (La cuestión de la libertad en el Islam), Al-Islâm wal ‘aqlâniyya (El Islam y el racionalismo), Mas’ûliyyat fashal al-dawla alislâmiyya fi-l ‘asr al-hadîth (El fracaso del Estado islámico en la época moderna: las responsabilidades), Al-Islâm wa hurriyyat al-fikr (El Islam y la libertad de pensamiento).

En 1999 los dos primeros volúmenes de su trilogía que incitaba al desarrollo de una nueva jurisprudencia en el Islam provocaron una especie de escándalo en la elite religiosa tradicionalista de Al-Azhar y en la prensa. Mouna A. Akori, sin embargo, concluye su Introducción al pensamiento de Gamal al-Banna (publicada en El Cairo en 2005) con las siguientes palabras: “La trilogía Hacia una nueva Jurisprudencia viene a coronar la obra de Gamal al-Banna que puede ser considerada, en su totalidad, como búsqueda y práctica de un nuevo fiqh. […]

La profusión de los textos expuestos, la autenticidad y la seriedad del análisis permiten decir sin exagerar que esta obra llenó al mismo tiempo, un vacío en la reflexión sobre la jurisprudencia y cumplió con una espera prolongada y una profunda esperanza de un gran número de pensadores islámicos y otros más. Una mañana en el El Cairo, sentada al lado de Gamal al- Banna en un sofá verde oscuro, enfrente de su enorme biblioteca, quería saber más sobre el pensamiento político islámico contemporáneo en Egipto. Después de mi pequeña introducción a esta materia y de haber mencionado a Muhammad ‘Abduh, Gamal al-Banna me replicó inmediatamente:

GAMAL AL-BANNA: Debe empezar con Gamal ad-Din al-Afghani [1838- 1897]. Fue el primero en hablar y trabajar sobre la política, el Estado y el panislamismo. Vivió en El Cairo ocho años. Jamás se quedó en otro país durante tanto tiempo. Inspiró el movimiento de Urabi que instigó, en septiembre de 1881, un acuerdo entre el ejército y el pueblo egipcio. Las dos partes estaban convencidas de que sus movimientos de reforma unidos podían obligar al Jedive a dotar a la Nación de una Constitución. El Jedive Tawfiq cedió y se redactó un nueva Constitución. Fue el comienzo de una nueva época en la historia de Egipto y del Islam. No obstante, los ingleses, alarmados por estos acontecimientos, iniciaron su ocupación de Egipto, a partir del año siguiente. Fue el fin de la experiencia de Gamal al-Afghani, que sin embargo dejó su herencia intelectual a Muhammad ‘Abduh [1849-1905]. Éste siguió trabajando en la misma dirección, es decir, no en el campo de lo político si no en el campo de lo islámico: en la reforma de Al-Azhar, en la reforma de los tribunales y de la organización nacional. Muhammad ‘Abduh tenía dos discípulos: el primero, Rashid Rida [1865-1935], seguía la salafiyya [pensamiento musulmán reformista que anima a la vuelta a los salaf, los ancestros piadosos, para una renovación de la interpretación de la religión –iytihad]. Rashid Rida ayudó a difundir este pensamiento a través de la publicación de al-Manar que dirigió 37 años sin interrupción. El otro, Qasem Amin [1863-1908], fue el primero en hablar de la liberación de las mujeres. Estos dos hombres se convirtieron en símbolos del Egipto moderno y de la época liberal de su historia que duraría de 1923 [entrada en vigor de la Constitución] hasta 1952, año del golpe de Estado de Nasser.

ELIANE URSULA ETTMUELLER: ¿Y ‘Ali Abd al-Razeq [1888-1969]? G.A.B.: Por supuesto, él también fue discípulo de Muhammad ‘Abduh. La familia de Abd al-Razeq, además, era uno de los pilares de la burguesía egipcia de la época liberal. Tenía mucha razón al decir que no había política en el Islam, que el califato no tenía nada que ver con la religión, si no que era un asunto puramente político y que el Profeta era un profeta y no un rey. Sin embargo no habló ni del califato de Abu Bakr ni del de Omar ni de la situación tras las invasiones islámicas en Persia y en el Imperio Bizantino. Debió proponer una interpretación de estos fenómenos. Si el Islam no tiene nada que ver con la política, ¿cómo se explica la aparición del califato islámico, por primera vez, en los tiempos de Abu Bakr y de Omar al-Jattab? Expuse estas reflexiones en el libro El Islam es una religión y una comunidad y no una religión y un Estado. Comentaba que el Estado de Medina no era un Estado como los demás.

Para que un Estado pueda ser definido como tal, debe disponer de un ejército profesional, de una fuerza de policía, de prisiones, de un sistema fiscal. En la administración de Medina, todo esto jamás existió. Incluso antes, Medina era gobernada por el Profeta que corregía sus actos de vez en cuando. Por consiguiente, no se puede hablar de Estado sino de organización de Medina en la época del Profeta. Ahora se preguntará: ¿y Abu Bakr y Omar? Ellos aún gobernaban su comunidad bajo la influencia del Profeta. En el año cuarenta de la hégira, no obstante, al-Muawiyya Ibn Abou Soufyan [primer califa de la dinastía de los Omeya, que reinó entre 661 y 750], trasformó el califato en una monarquía absoluta hereditaria con los mismos rasgos dictatoriales que el régimen de Roma o el de Persia y que no tenía nada que ver con el Islam. Volvamos a Egipto. La religión –como sabe– siempre tuvo mucho peso en Egipto: no solo en tiempos del Islam, sino mucho antes, en el Egipto de los Faraones. La religión era el centro de la vida. A causa de la religión, los egipcios construyeron las pirámides.

Durante la era cristiana, que duró poco, la Iglesia egipcia fue importante porque representaba a la Nación en contra de la dominación bizantina. A pesar de que habían sido cristianos, los egipcios entendían el Cristianismo de forma distinta. Por eso fundaron la Iglesia Ortodoxa Egipcia. Esta Iglesia representaba la auténtica Nación. Estuvo expuesta a múltiples persecuciones y torturas por el Imperio Bizantino hasta que ‘Amr Ibn al-‘As conquistó Egipto y liberó su Iglesia. ¡Se trata de un hecho histórico paradójico! La verdadera aparición o la segunda aparición de la Iglesia Copta en tanto que Iglesia libre tuvo lugar gracias a él. En estos tiempos, la Iglesia estaba en el desierto y funcionaba de forma clandestina. ‘Amr Ibn al-‘As cambió esta realidad. Más tarde, en la época islámica, durante las cruzadas y bajo los Tártaros, el Islam adquirió gran importancia en Egipto.

Después, durante la etapa liberal, bajo la administración de la burguesía, Egipto era creyente pero sin considerar la religión de forma adecuada. Las divergencias que entonces surgieron incitaron a Hassan al-Banna [1906 -1949] a colmar un vacío. Fundó la Asociación de los Hermanos Musulmanes para poder difundir la idea del Islam como modo de vida sistematizado. Durante la época de Hassan al-Banna, los Hermanos Musulmanes no formaban un partido político. Adquirieron su estructura política durante los años cuarenta. En aquel momento era muy fácil para ellos organizarse como partido político. Además, sabían que si se presentaban a las elecciones, las ganarían.

E.U.E.: ¿Cómo explica usted esta trasformación de un grupo intelectual y cultural en un partido político?

G.A.B..: La idea de los Hermanos Musulmanes es formar al musulmán: la persona musulmana, la familia musulmana y la comunidad musulmana mediante la enseñanza directa del Islam verdadero y no a través de la política. Ésta era la intención de base. La idea de meterse en política no existía al principio de la fundación de los Hermanos Musulmanes. Sin embargo, determinadas circunstancias llevaron a Hassan al-Banna a participar en las elecciones de 1945. El primer ministro, Al-Nahhas, les comunicó que los ingleses no los querían tener en el Parlamento y llegó a un acuerdo con ellos para que tuvieran libertad de organizarse si abandonaban la intención de entrar en el Parlamento. Aquello era una victoria para Hassan al-Banna, porque aprovechó la oportunidad para difundir sus ideas por el mundo. Le doy este ejemplo para mostrarle que la política no es el interés principal de los Hermanos Musulmanes a pesar de que siempre hayan querido un gobierno islámico o, por lo menos, un gobierno que aplique las pocas reglas que el Corán establece para la política.

Estas reglas son similares a las que imperan en la democracia porque rechazan la dictadura, se oponen a la transmisión del gobierno por vía hereditaria, incitan a las elecciones de los gobernantes e instauran la shura, la consulta, como marco principal para la toma de decisiones, todos elementos democráticos. Los Hermanos Musulmanes querían hacer uso de estos últimos no con la intención de tomar el poder o de instaurar un gobierno distinto. Querían que estas reglas se impusieran por parte de los gobernantes.

¿Por qué no tenían la intención de gobernar ellos mismos? Porque la instauración de un Estado islámico es muy peligrosa ya que el poder corrompe la religión. La idea de los Hermanos Musulmanes era trabajar como consejeros para una elite política que se caracterizase por su respeto a la religión. Sin embargo, las circunstancias, sobre todo la oposición de Nasser y su política dirigida hacia la completa eliminación de todo poder islámico, no les permitieron continuar con esta posición. El régimen de Nasser era el modelo típico de un gobierno débil en el mundo musulmán, porque si el gobierno no mantiene buenas relaciones con el movimiento islámico, pierde el mensaje del Islam. Todos los movimientos nacionales deberían ser conscientes de ello. Deberían acercarse al Islam y no intentar ir en su contra.

E.U.E.: ¿Por qué pasó Nasser de una política de cooperación con los Hermanos Musulmanes a su persecución?

G.A.B..: Cualquier gobernante cuando ve que existe otro poder con capacidad de privarlo de su autoridad y que además, tiene el apoyo de la mayoría de los ciudadanos, intentará oponerse a él. Es una cuestión de lucha por el poder. Hosni Mubarak, por ejemplo: al principio no estaba en contra de los Hermanos Musulmanes. Y, sin embargo, cuando se dio cuenta de que esta asociación era poderosa y que empezaba a alentar a la oposición, puso en marcha una política dura hacia ellos. Querría insistir en que la participación en las elecciones en la época de Hassan al-Banna estaba lejos de constituir el objetivo principal de la asociación. Cuando acordaron con el primer ministro poder difundir libremente su pensamiento, Hassan al-Banna interpretó su abstención de la política como una ventaja para los Hermanos Musulmanes.

E.U.E.: ¿Y cómo explica usted el cambio ideológico por el que pasó la Asociación bajo la influencia del pensamiento de Sayyed Qutb [1906-1966]?

G.A.B..: Sayyed Qutb es un caso completamente a parte. Entró en la Asociación de los Hermanos Musulmanes en 1951. Qutb no se inspiró en las ideas de Hassan al-Banna sino en las de Maududi [1903-1979]. La lucha entre los Hermanos Musulmanes y Nasser lo empujó a la convicción de que un gobierno de Dios era la única solución para el futuro de Egipto y de Oriente. Por eso, se inclinó por otra dirección ideológica, bastante diferente, casi la opuesta de la de Hassan al-Banna. Éste era demócrata, describió nuestros problemas desde el punto de vista musulmán. Hasta recogió algunas palabras de René Ghali, un representante de la familia de los Ghali [familia copta con mucha influencia en la política egipcia]. Quería introducir un sistema electoral: hablaba como cualquier demócrata. Sayyed Qutb es un caso completamente distinto. Y solo el clima de tensión política permitió la aparición de sus ideas y que fuesen útiles. Las teorías alrededor de la acción directa y de la violencia surgieron como respuesta a las torturas de Nasser.

E.U.E.: ¿Cuál es hoy la posición de los Hermanos Musulmanes?

G.A.B..: No sé lo que piensan. Sin embargo, si yo fuese un Hermano Musulmán, pensaría que debería hacer algo. Si no seguirán con su política de encarcelamientos: un miembro de la Asociación cada semana, uno tras otro, diez, veinte… Si no actúan, la Asociación perderá su fuerza. Está obligada a hacer algo. No obstante, el problema es que si actúan, agravaría la gran lucha y uno de los dos perdería por completo.

E.U.E.: En cuanto al nivel ideológico actual, ¿piensa usted que el pensamiento de Muhammad ‘Abduh es aún esencial para el pensamiento musulmán egipcio?

G.A.B..: Nadie puede aproximarse al racionalismo de Muhammad ‘Abduh o superarlo. Era el mayor racionalista del pensamiento islámico. Los Hermanos Musulmanes no son racionalistas en absoluto. Eligieron seguir a Rashid Rida. A pesar de ser su discípulo, Muhammad ‘Abduh había desarrollado un pensamiento completamente distinto. Rashid Rida era un faqih con una visión de gran futurista. No obstante, hasta el día de hoy, ningún pensador islámico se ha acercado a Muhammad ‘Abduh o lo ha superado.

E.U.E.: ¿Cuáles son las principales escuelas del pensamiento islámico actual?

G.A.B..: Los pensadores islámicos actuales pertenecen todos a la salafiyya: Sheik Yusuf al-Qaradawi [nacido en 1926], les Hermanos Musulmanes, el Mufti ‘Ali al-Goma’a [nacido en 1953], todos. Lo mismo sucede con Arabia Saudí y Sudán. En todo el mundo musulmán, los pensadores son salafíes. Nadie puede pasarse de la salafïyya para empezar un nuevo planteamiento, una nueva idea, para volver completamente al Corán sin las reglas de interpretación. Ésta es mi opinión personal. Hasta hoy, la salafiyya no ha cambiado su política a causa del prestigio y del estatuto que confiere el hecho de ser salafí. Al-Azhar, por ejemplo, jamás ha sido un elemento de reforma.

Sin embargo, representa la salafiyya. ¿Cómo es posible? Porque aprenden salafiyya desde su infancia y siguen con ella cuando son profesores. Ser salafí significa pertenecer a una de las cuatro escuelas jurisprudenciales: shafiiyya, hanbaliyya, malikiyya y hanafiyya, creer en la interpretación del Corán, como la de Abdullah al- Qurtubi [muerto en 1273], creer en la clasificación de los hadices, como en los tiempos de Ahmed Ibn Hannbal [780-855], y basarse en los a-salaf a-salih [los “ancestros honrados”, la primera generación de musulmanes]. Estos elementos definen la salafiyya islámica y todo el pensamiento musulmán hoy es salafiyya. Poco importa si los pensadores tienen aproximaciones limitadas o amplias, todos se sitúan dentro de la salafiyya.

E.U.E.: ¿Es Al-Azhar aún el centro de la salafiyya?

G.A.B.: No puede serlo. Al-Azhar no puede ser reformadora. No forma parte de su naturaleza. Es como si uno hiciese defender a un rey el pensamiento republicano. Al-Azhar está asociada a la salafiyya pero ni puede reformarla ni ir más lejos.