El 16 de mayo de 2003 tuvieron lugar en Casablanca cinco atentados contra símbolos judíos y lugares de “pecado” (restaurantes). El 11 de septiembre de 2003 era asesinado el comerciante judío Albert Rebibo. Los atentados hicieron saltar en pedazos una falsa imagen, la de “una excepción marroquí” que preservó a Marruecos de los excesos del islamismo violento. Sin embargo, en 1975 el líder de la Unión Socialista de Fuerzas Populares (USFP) Omar Benyelun ya había sido asesinado por un comando islamista.

En 1994 los islamistas ejecutaron a turistas en el hall del hotel Atlas Asni de Marraquech, y ametrallaron –ya– el cementerio judío de Casablanca. La misma amnesia hacia que los medios políticos y periodísticos se negasen a ver lo que ocurría en las universidades desde los años ochenta, la implantación del integrismo en el movimiento estudiantil, los “procesos islámicos” clandestinos que condenaban a romperle el brazo a tal o cual estudiante. Ciertamente la justicia acabó por reaccionar.

De repente los estudiantes condenados fueron considerados “prisioneros de opinión”, al igual que las últimas oleadas de condenados “de izquierda” de la era Basri. Durante todo ese tiempo, la universidad se convirtió en un laboratorio de odio “religioso” al abrigo de las franquicias universitarias. Podían, sin riesgo, manifestarse al grito de “Khaybar ya Yahoud, jish Mohamed Sa Yacoud”, que amenazaba sin distinción a los judíos, sionistas o no, de destrucción por el “ejército de Mohamed”.

Entretanto el mundo se ha visto enfrentado a los conflictos más importantes de la posguerra fría, con el monopolio de Estados Unidos de la decisión mundial y el auge de los movimientos islamistas, durante mucho tiempo bien vistos en Afganistán y en Pakistán por los mismos que declaran la “guerra al terrorismo” al tiempo que le incitan, con su apoyo a Ariel Sharon y su agresión a Irak. Los integrismos son los de los tres monoteísmos con sus certidumbres sacralizadas, la visión apocalíptica de Osama bin Laden, pero también los análisis políticos “bíblicos” o mesiánicos en Israel y de la administración Bush. De ahí que lo “sagrado” regrese a escena de forma sangrienta.

El fracaso del proceso de paz entre Israel y la Autoridad Nacional Palestina tiene mucho que ver con esas dos actitudes contradictorias e idénticas a la vez. El famoso “2% de Cisjordania” que acabó con las esperanzas es el resultado de la conjunción de un sionismo territorial con las certidumbres del integrismo bíblico, al que otro integrismo responde con la negativa a contemplar un Estado judío sobre una parcela de Dar el Islam. Marruecos aborda el tercer milenio con un nuevo reino abierto a la modernidad sobre un fondo social y político profundamente marcado por la herencia ambigua del reino precedente.

Tras una oposición durante 40 años, los partidos nacionalistas y progresistas aceptaron gobernar con Hassán II en el marco de la alternancia “consensual”. El balance es escaso: progreso de la democracia en el marco de la monarquía constitucional, pero estancamiento económico y social. El paro y la miseria de las chabolas no han retrocedido; los partidos democráticos han abandonado el terreno social y se han volcado en el entorno islámico.

El integrismo wahabí y salafista se ha impuesto en las capas cada vez más decepcionadas, desesperadas, proponiéndoles soluciones identitarias y comunitarias, allí en donde las elecciones trucadas o “negociadas” no habían aportado más que corrupción. Añadamos el desastre de una enseñanza de contenido retrógrado, vacía de materias de reflexión en beneficio de la memoria y del saber religioso. De ahí viene la penetración del sindicato islamista en el seno del cuerpo profesoral.

El islam de tolerancia

Es cierto que Marruecos conoció y conoce un islam de tolerancia. Los grandes ejemplos no faltan. Desde los siglos XV y XVI Marruecos era más tolerante que la Europa del mismo período, que vivía sus guerras de religión, expulsiones de judíos –y moros– que en gran número se refugiaron en Marruecos. Mohamed El Cheij al Wattasi envió recuas de mulos para transportar a los refugiados. Los que tuvieron la desgracia de desembarcar por Arcila, entonces ocupada por los portugueses, fueron con frecuencia robados.

Cuando tuvo lugar la conquista de la ciudad, los judíos fueron deportados a Lisboa. De ahí que los judíos marroquíes celebraran durante mucho tiempo la victoria de los saadis contra la cruzada de Sebastián de Portugal (1578). La cristiandad veía siempre al judaísmo como a un hermano mayor desposeído y deicida, mantenido en estado de precariedad social, mientras que el islam, que reconocía los dos monoteísmos anteriores, se había dotado de un estatuto para los “alógenos” ahl kitab (gente del libro).

Sin tratarlos como iguales a los musulmanes, la ley religiosa protegía sus personas, sus bienes, y el derecho de orar a su manera, a cambio del pago de la jizia (capitación). Durante mucho tiempo ésa fue la base jurídica que permitió a numerosas comunidades judías establecidas en Marruecos desde por lo menos el imperio romano, vivir, trabajar y construir barrios y sinagogas, y participar en la cultura ambiente.

Tras el período talmúdico, los acontecimientos en el campo judaico tuvieron lugar en contacto con el Islam y el hervidero de sus escuelas de pensamiento. Si España siguió siendo el paraíso de la edad de oro, es necesario completar esa visión recordando que un buen número de sus maestros venían de Marruecos. En concreto de Fez,donde entre el siglo IX y el XI floreció un judaísmo creador, fecundo, que se alimentó en los progresos de la ciencia árabe-musulmana, en estrecho contacto con las academias judías de Oriente, los centros del saber de Cairuán y Córdoba, que produjo obras importantes como la del filólogo Ibn Quraish, inventor del comparativismo entre las lenguas, del gramático Ibn Hayuj, que sentó las bases de la gramática hebrea moderna, del lexicógrafo David Alfassi.

El mundo judío conocía bajo el nombre de Rab Alfass o Harif al gran Isaac Ha Cohen al Fassi que renovó el estudio del Talmud. La creación intelectual ha continuado, más allá de la edad de oro porque cada rabino se propuso dejar una herencia escrita. En un campo en particular los rabinos marroquíes alcanzaron la excelencia: los “cabalistas del Draa” prosperaron en un entorno sufí, el de las zonas presaharianas, con las zauias florecientes de Tamegrut, Tazerualt, etcétera. La poesía sagrada conoció una producción importante en lengua hebraica (Jacob Abensur; David Hassine) y también en lengua árabe popular malhun (Rafael Moshé el Baz).

Toda una literatura popular en árabe dialectal –escrita e impresa en caracteres hebraicos– expresa además las vivencias (crónicas, qessas, casidas), el dominio de la religión, con traducciones y comentarios, lo maravilloso de los macasiyot, hagiografía que se refiere a la rica tradición de las vidas de los santos musulmanes. En el campo musical también hubo otra fusión: la conservación de la tradición clásica, del Tarab al andalusí, se llevó a cabo gracias a maestros de las dos comunidades, que con frecuencia trabajaban juntos, en ciudades como Fez, Rabat-Salé, Tetuán o Essauira.

Al mismo tiempo, en los siglos XVIII y XIX en Marraquech y Essauira, los maestros judíos adaptaban las melodías (ala o gharnati) a la liturgia de la sinagoga, desarrollaban ciertos ritmos “antiguos” (leqdim) o “nuevos” (jdid), sobre textos reunidos en la recopilación de Shir Yedidot. Dos maestros dominaron ese género en el siglo XX: Nissim Aneqqab en Fez y Bouzaglu en Casablanca. Esa tradición musical fue desarrollada en el siglo XX en plano profano por una floración de cantantes y compositores de canciones populares marroquíes entre los cuales destacan Zohra al Fasilla, Samy al Magrebi, que llevaron su arte a la diáspora judeo-marroquí.

Ésta, a través de la liturgia conservada en las sinagogas marroquíes del exilio, mantiene y transmite el gusto por esa rica herencia. Se trata de lenguaje hipócrita convencional, poco creíble en estos tiempos de violencia? En todo caso en los terrenos artístico y musical, el matiz no es necesario.

División del trabajo sobre base religiosa

En otros campos es más bien de complementariedad de lo que habría que hablar. La división del trabajo se hizo con frecuencia sobre separaciones religiosas. El génesis podría remontarse a los primeros tiempos del islam, e incluso antes. La sociedad tribal bereber era esencialmente pastoral y agrícola (división nómadas/sedentarios).

Desde los siglos VII y VIII se observa la existencia de artesanos judíos, sobre todo en los metales preciosos: talleres de monedas de la época de los idrissis; minas y metalurgia. Esa tendencia durará hasta el siglo XX: joyas, acuñación y cambio de monedas, hilo de oro (sqalli), etcétera. Es cierto que con el islam y el desarrollo de las ciudades musulmanas, el artesanado se diversificó y el comercio caravanero adquirió un auge transcontinental.

Los oficios del cuero, del tejido, del cobre, de la encuadernación, serán cada vez más cuestión de los barrios musulmanes. Pero la Corte, por ejemplo, empleaba un cuerpo de talladores judíos. Existen, sin embargo, profesiones en donde el hecho de no ser musulmanes facilitaba la tarea. Los colchoneros judíos eran admitidos en las casas en que un extranjero musulmán no habría sido admitido en ausencia del marido.

El préstamo con interés, prohibido por las dos religiones, era sin embargo practicado “lícitamente” en el sentido judeo-musulmán. En menor escala, los mellahs tenían sus horneros y panaderos que eran siempre musulmanes y una responsable de la extinción de los fuegos la noche del shabbat. En ese reparto de tareas, el estatuto del judío en tanto que elemento fuera de tribu, neutro, facilitaba su libre circulación hasta el corazón de las montañas en donde aprovisionaba a los zocos. Su neutralidad era también una ventaja para el majzén que confiaba monopolios, aduanas o impuestos a sus auxiliares judíos.

Otra ventaja de la posición del judío era la posibilidad de viajar a Europa en una época en que los musulmanes eran tratados como enemigos. Durante mucho tiempo el comercio con Europa estuvo dominado por los comerciantes judíos. Más tarde, en el siglo XIX, éstos fueron ampliamente superados por los fassis que se instalaron en Génova, Marsella o Manchester. Pero después de 1856 la situación cambió y el comercio exterior, liberalizado, escapó al monopolio del Estado y las casas extranjeras se instaron en una relación cada vez más colonial.

Estatuto de ‘protegido’ para el judío

Hasta el siglo XVII, la situación legal del judío en Marruecos, mediante el estatuto de dhimma (protección) era superior –relativamente– a lo que era en el país cristiano más “liberal”. Francia, Inglaterra, España, Portugal habían expulsado a sus judíos en la Edad Media. El mundo musulmán, turco y marroquí los había acogido conscientemente.

De hecho, el estatuto de “gente del libro” garantizaba sus vidas, sus bienes, su libertad religiosa y su derecho a administrar de forma autónoma la vida interna de sus comunidades a cambio de una capitación o jizia. Sin embargo, el islam no renunciaba a lograr conversiones y mantenía pues a judíos y cristianos en una posición disminuida: modestia de los edificios religiosos, discreción en las celebraciones y, sobre todo, desigualdad política, ya que las “gentes del libro” no eran miembros de la umma (comunidad islámica) y sin el derecho de ciudadanía no podían ocupar (teóricamente) ningún puesto político.

Pero antes del siglo XVIII, su situación era mejor que en Europa. Esto no quiere decir que se respetase siempre el estatuto de la dhimma, sobre todo en momentos de choques con la cristiandad o de auge de los movimientos integristas. En el siglo XII el creciente movimiento almohade, un integrismo jerarquizado y militarizado, que se levantaba contra las intrusiones de la Cruz en España, en Túnez, en Jerusalén, suprimió la dhimma. Consideraba que los judíos que no se habían marchado del territorio almohade se habían islamizado.

En la práctica esto no era así: parecían musulmanes fuera, pero judíos dentro de sus casas donde ninguna Inquisición venía a espiarles. Es Maimónides, testigo y actor, quien lo dice. El cronista de la época almohade Al Marrakchi lo confirma. El resultado es que a esos “musulmanes” se les llamaba yahud (judíos); al cabo de medio siglo, Yakub al Mansur impuso a esos musulmanes dudosos un vestido distintivo. Tres siglos más tarde, la caída de Granada (1492) tuvo repercusiones en lo más profundo del Tuat en donde el jefe local, Al Mghili, la tomó con la rica comunidad de Tamentit cuya parte en el comercio sahariano intentó confiscar.

Ello dio lugar a una guerra civil, al exilio de numerosos judíos tuatis, a la conversión de otros y a nuevos fenómenos de marranismo. En 1790 el wahabismo alcanzó a Marruecos. El nuevo sultán Mulay Yazid chantajeaba a los judíos. En Fez les expulsó de su mellah. A esas negaciones de la dhimma la historia opone tres actos ejemplares de tolerancia religiosa:

– Cuando los merinidas expulsaron a los almohades restablecieron la dhimma y la jizia, y hecho único en la historia, autorizaron a los yahud que lo deseasen a volver al judaísmo. Sin embargo, tal retorno estaba considerado como ridda y era castigado con la muerte. Como el populacho reaccionó en Fez, el propio Sultán asumió la dirección de las operaciones para aplastar la revuelta.

– Al Mghili quiso obtener el acuerdo de los jurisconsultos musulmanes para destruir las sinagogas del Tuat. La consulta de Wansharisi es célebre desde entonces en tanto que defensa de los derechos de los ahl kitab (gente del libro).

–A la muerte de Mulay Yazid en el sitio de Marraquech, su hermano Mulay Sliman restableció a los judíos dentro de sus muros y ordenó, de acuerdo con sus ulemas, la destrucción de una mezquita que había sido levantada en el mellah, considerada impura porque había sido construida sobre la injusticia.

Ello no cambia el hecho de que la dhimma, incluso mejorada a lo largo del siglo XIX, no era la igualdad, ni la ciudadanía. Después de 1856, el régimen de capitulaciones de que se beneficiaban los residentes extranjeros –que incluía la justicia consular moderna y la exención de impuestos– parecía ampliamente superior a la dhimma. Es cierto que el sistema judicial y carcelario, arcaicos, hacían resaltar las ventajas concedidas a los extranjeros cristianos.

Dos asuntos habían llamado la atención de las crónicas en 30 años. Solika Hachuel, nacida en Tánger en 1817, había sido decapitada en Fez en 1834, como consecuencia de un asunto de vecindad, amorío y de conversión afirmada por unos y negada por la joven muchacha. Testigos musulmanes convirtieron la cuestión en un asunto de ridda, sin tener en cuenta la edad de la joven (17 años), –canonizada por la opinión judía bajo el nombre de santa Solika. En 1863, el cónsul general de España impuso al majzén la ejecución de un joven judío acusado sin pruebas de haber asesinado a su recaudador español en el puerto de Safi por cuenta de la “indemnización de guerra” impuesta tras la guerra de Tetuán (1859-1860).

Los judíos europeos reaccionaron y sir Mosés Montefiore logró un dahir que proclamaba la igualdad de los súbditos de Sidi Mohamed Ben Abderramán. Ello hizo las delicias de los judíos pero levantó quejas entre los “letrados” musulmanes (1864). El estatuto de la dhimma mejoró, pero las protecciones consulares eran aún más atractivas para los judíos, para ciertos aristócratas y para un buen número de “socios”musulmanes y extranjeros. Poco a poco la comunidad judía fue colocada bajo una especie de “tutela” por las “potencias” que se proclamaban “protectoras de los judíos” a la vez que la red escolar francesa de la Alianza Israelita Universal se extendía por todo el país. 50 años más tarde el Protectorado era la dhimma para todos.

La nación marroquí permanecería –como otras muchas naciones –en el estadio comunitario. Los esfuerzos de ciertos nacionalistas, comunistas y demócratas a partir de los años treinta, musulmanes y judíos, y la actitud benevolente de Mohamed V durante la época de Vichy, no fueron suficientes para contrarrestar los factores comunitarios y religiosos, ni la aculturación a Francia y a España, ni la acción sionista, ni las tensiones ligadas al conflicto israelo-palestino.

Las emigraciones judías a Israel

La primera emigración masiva a Israel fue más económica que ideológica. Después de 40 años, el capitalismo colonial causaba el éxodo rural y la ruina de los artesanos y vendedores ambulantes. En 1948 la Agencia judía comenzó a organizar a estos desheredados de la colonización. Con la independencia, la ciudadanía ofrecida por Mohamed V no fue suficiente para contrarrestar la atracción de Europa, Canadá, América del Sur, sobre los judíos aculturados a Francia o a España.

s cierto que la ideología dominante del nacionalismo árabe dejaba poco lugar a otras identidades, bereber o judía. Finalmente, la arabización de la administración, de la justicia, junto con las incertidumbres de Oriente Próximo, no dejaron mucho margen para una verdadera fusión nacional. La tolerancia general y administrativa es un hecho. Las comunidades judías son las instituciones judías del Estado musulmán. El Estado paga a los rabinos-jueces y percibe los impuestos cacher que revierten en las comunidades.

Éstas contribuyen al esfuerzo nacional en todos los campos y a la búsqueda de la paz en Oriente Próximo. Personalidades políticas judías ocupan posiciones políticas en el gobierno o en la oposición. Ésta es la vivencia, la vida en común, con la que el judaísmo y el islam marroquíes pueden contribuir al debate abierto el 11 de septiembre. Desde el 16 de mayo, los judíos de Marruecos demuestran valor, sabiduría y decisión: están decididos a defender su derecho a vivir en su suelo nacional y natal.

Su arma esencial es la solidaridad de la mayoría del pueblo, que se expresa en una serie de manifestaciones que han aislado a los integristas, al menos por un tiempo. Todo depende ahora del vigor y de la claridad que demuestren los actores políticos, religiosos y sociales, para rechazar una ideología de odio que Marruecos supo en el pasado hacer retroceder.