Reconocimiento legal, cuestionamiento del ritual

Mientras que el islam como tradición religiosa se acomoda dentro de los marcos legales, los musulmanes como colectivo social despiertan recelos por sus comportamientos.

Jordi Moreras

En Europa nos preocupa saber cuántas veces van semanalmente a la mezquita los musulmanes. O el porcentaje de aquellos que observan el ayuno durante el mes de ramadán. De esta manera podemos extraer nuestras propias conclusiones respecto a su religiosidad y, de paso, suponer cómo elaboran sus identidades colectivas. Damos por sentado, más allá de lo común, que los musulmanes constituyen una comunidad compacta de practicantes, que en todo momento dirimen el sentido de sus modales sociales de acuerdo a un eje que media entre lo permitido y lo prohibido. En nuestros imaginarios pseudo-laicos, el musulmán representa por excelencia el paradigma del hombre y de la mujer religiosos, nublados por su temor a Dios, permanentemente desencajados en la esfera pública europea. Si las sociedades receptoras de mano de obra inmigrante no entienden que ésta pueda quedarse en paro, mucho menos se acepta la idea de que existan musulmanes laicos.

Valgan estas afirmaciones para iniciar una reflexión sobre el encaje de las prácticas religiosas entre los musulmanes europeos, en un momento en el que se establece una paradoja estructural de primer orden: mientras que en el conjunto de los diferentes ordenamientos legales europeos se muestra un creciente reconocimiento de aquellas especificidades del culto que son propias de la doctrina islámica, por otro lado se genera una mirada sospechosa ante la expresión pública de estas observancias y religiosidades. Dicho de otra manera: mientras que el islam como tradición religiosa va acomodándose dentro de los marcos legales, los musulmanes como colectivo social siguen despertando recelos en virtud de sus comportamientos sociales. Es evidente que ambos elementos están estrechamente relacionados y que el islam no se entiende sin los musulmanes, y viceversa. Pero es curioso ver cómo se construye esta separación liminal entre ambos, partiendo del punto de vista de la práctica religiosa.

Parece que a mayor reconocimiento legal, mayor es la incomodidad expresada ante la vitalidad religiosa de este colectivo. Ello ha provocado situaciones difíciles de comprender, pero que responden con exactitud a ese malestar que representa la pervivencia de esta singularidad: el hecho de que desde 1992 España reconozca al islam como religión de notorio arraigo, dentro del marco de libertad religiosa, no ha impedido que en los últimos años una serie de personas hayan visto denegada su solicitud para adquirir la nacionalidad española, al considerarselas como personas “con un exceso de celo religioso”.

Una de las cosas que más me sorprende, en los continuados escenarios postraumáticos que se suceden tras los atentados terroristas vividos fuera y dentro de Europa, es la amarga sorpresa que para algunos sigue generando el hecho de que los colectivos musulmanes europeos todavía mantengan sus identidades y pertenencias, y que éstas sean expresadas en el espacio público mediante prácticas religiosas individuales y colectivas. No hay nada naif en quien todavía especula en torno al carácter resiliente de las comunidades musulmanes. Quizá quienes piensan de esta manera, confiaron demasiado en las capacidades asimiladoras de las instituciones sociales europeas, dando por sentado que éstas serían capaces de modelar a su antojo una población dócil y con referencias débiles.

Al tiempo que ha progresado el reconocimiento legal de aquellas prácticas islámicas que resiguen el ciclo de la vida, seguimos monitorizando la evolución de las observancias religiosas entre los musulmanes europeos. Lo llevamos haciendo desde finales de la década de los setenta, desde el momento en que se escribieron los primeros informes sociológicos sobre las poblaciones musulmanas en Europa. Por herencia durkheimiana, hemos interpretado las expresiones religiosas individuales y colectivas como indicativas de pertenencias sociales. El balance de las observancias religiosas se entendía, pues, como un baremo a partir del cual estimar el vigor de las identidades sociales. Nuestro interés por las prácticas religiosas es proporcional a su creciente presencia en la esfera pública.

Antes y ahora seguimos estableciendo baremos mesurables respecto al grado de expresiones rituales de estas poblaciones. Y lo hacemos para conseguir establecer una serie de tipologías y categorizaciones que nos sirven para apuntalar unos perfiles bastante descontextualizados de musulmanes a través de su práctica religiosa. La abundante bibliografía sobre el islam en Europa muestra muchos intentos por reproducir una gradación entre las expresiones de un islam supuestamente integrable y un islam presuntamente resistente.

Cuando Felice Dassetto y Albert Bastenier publicaron su obra, L’islam transplanté (1984), establecieron un baremo sobre la frecuentación de fieles musulmanes a las mezquitas de Bélgica, aplicando un criterio cuantitativo clásico de la sociología de la religión. Rémy Leveau y Gilles Kepel dieron un paso más allá (Les musulmans dans la société française), en la encuesta patrocinada por la Fondation Nationale des Sciences Politiques en 1988 sobre los musulmanes en Francia, incorporando otros elementos propios de una interpretación canónica de las observancias religiosas islámicas. Sobre esta base, se construyeron otras encuestas públicas, como las del IFOP que, publicadas periódicamente por Le Monde, iban informando de la pervivencia de la religiosidad entre las poblaciones musulmanas. Ahora disponemos de los informes que elabora el Pew Research Center, pero, sin duda, no tienen la dimensión de impacto sobre los imaginarios sociales que suponía saber que los musulmanes franceses (o británicos, belgas o alemanes) situaban al islam en el centro de sus vidas, o que tan solo mantenían una discreta práctica religiosa a nivel familiar e intracomunitaria.

En ese tiempo se acuñó una expresión que ha tenido vigencia hasta ahora y que sirvió para referirse a lo que hoy llamamos mainstream islam. Se trataba de la expresión “islam tranquilo”, mediante la cual se quería hacer referencia a las expresiones de un islam transmitido familiarmente, con un intenso contenido étnico-nacional, relacionado con las primeras generaciones de musulmanes en Europa y que se mantenía prácticamente invisible en los escenarios sociales europeos. Se trataba de un islam modesto, el propio del fellahconvertido en obrero, que había asumido su condición subalterna en la sociedad europea. Sus manifestaciones externas no preocupaban, a lo sumo generaban alguna incomodidad por el hecho de que algunas mujeres usaran discretamente un fular para tapar sus cabellos, algo que se entendía como la pervivencia de una consustancial desigualdad cultural entre hombres y mujeres. Los niños eran demasiado jóvenes como para plantear problema alguno y los difuntos se enterraban discretamente en nichos de beneficencia.

En España, Teresa Losada utilizaba la expresión de “practicantes instalados”, y lo aplicaba en 1990 a aquellos musulmanes, “hombres adultos, de entre 35 y 50 años cuyo retorno al islam coincide con la decisión de instalarse con su familia y educar a sus hijos en la religión por temor a verlos absorbidos por la sociedad de acogida”. Frente a ellos aparecían otros modelos que representaban un claro desafío a este principio de continuidad y repliegue que planteaban estos practicantes instalados. Por un lado, estaban los llamados “musulmanes sociológicos” (cuya referencia al islam, en palabras de Losada, era “más cultural que cultual, lo que nos les impide mantener cierto tipo de observancia, sobre todo en prácticas exteriores, como ramadán o fiestas comunitarias”). Estos corrían el riesgo de ser acusados de hipócritas (munafiqun) por parte del resto de la comunidad, algo que no permitía el poroso contexto de las sociedades europeas que diluían la fuerza del control social comunitario. En el otro lado se situaban los “militantes islamistas”, que tenían una “visión negativa de la emigración musulmana fuera de su país, por el peligro de asimilación que supone para los propios musulmanes”, y que mantenían “los principios de contestación política del discurso islamista”. Losada, acostumbrada a tratar, desde su asociación Bayt al-Thaqafa, con familias marroquíes con poca formación, solía aplicar este término de “militantes islamistas” a aquellos jóvenes de origen árabe que habían venido a finalizar su carrera universitaria en España, cuya formación académica e inquietud por participar activamente en la vida comunitaria era sustancialmente diferente a los inmigrantes de primera generación llegados a Cataluña a principios de los años setenta.

Todas estas tipologías parecían converger en un triángulo sobre el cual interpretar las observancias religiosas islámicas en Europa: por un lado, el islam estable de las familias, culturalmente transmitido; por otro, la creciente abstención cultual mantenida discretamente por musulmanes que se situaban en posiciones distantes de los núcleos de influencia comunitaria; y, por último, las también crecientes expresiones de revitalización religiosa, que reclamaban situar de nuevo al islam en el centro de las referencias individuales y colectivas para los musulmanes. Es lo que se llamó durante mucho tiempo la “reislamización”, que sirvió para nombrar las derivas de un islam crecientemente público, y que parecía desbordar la contención que mantenía el, desde ahora amenazado, “islam tranquilo”.

Tratamiento e interpretación de los rituales islámicos en Europa

El término “reislamización” ha tenido una historia agitada, y su revisión crítica debería empezar por el cuestionamiento de la construcción del islamismo por parte de los politólogos, que dio lugar a épicos encontronazos dialécticos en el ambiente francófono entre Olivier Roy, François Burgat, Alain Roussillon y Gilles Kepel en ese mítico número de la revista Esprit (“À la recherche du monde musulman”, agosto-septiembre 2001), y cuyo eco, necesariamente, llega hasta hoy en el debate entre los dos primeros tras los atentados de París. Seguir la pista de este debate nos llevaría lejos del objetivo marcado en este texto, por lo que propongo otro tipo de reflexión crítica sobre el tratamiento e interpretación de los rituales islámicos en Europa, a partir de un estudio sobre las comunidades musulmanas en Cataluña, elaborado por Ariadna Solé, Marta Alonso, Khalid Ghali, Alberto López Bargados, bajo la coordinación de Jordi Moreras, y que será publicado a finales de 2016.

El terreno de las normas está mucho más analizado que el de los rituales: existe una abundante bibliografía académica que muestra los diferentes avances en las sociedades europeas respecto al reconocimiento de aspectos normativos propios de la doctrina islámica. La referencia que ordena este reconocimiento se define en términos de libertad religiosa, estableciendo diferentes marcos más o menos laxos, más o menos restrictivos o más o menos intrusivos, que dependen del interés de cada Estado europeo por modelar un islam nacional. Puesto que los diferentes debates sobre la extensión o restricción de este reconocimiento se derivan de la manera en que cada cultura política ha incorporado el elemento religioso, es complicado establecer un punto de vista comparativo, si no es a través de superponer textos normativos entre sí, o relacionar polémicas surgidas en uno u otro caso. No deja de ser incompleto este balance, puesto que se limita exclusivamente al comentario de la norma, dejando a un lado el ejercicio de la práctica que pudiera trascender lo que es definido normativamente.

No descubro nada nuevo al afirmar que el estudio de los rituales casi no forma parte de las agendas públicas que se interesan por las poblaciones musulmanas. Solo se atiende a los rituales, cuando éstos plantean una alteración de los órdenes y normas establecidos, o porque provocan la necesidad de ser adecuados a los marcos legales y consuetudinarios existentes. Es decir, si se presenta algún ritual que cuestiona los existentes, entonces surge el interés para saber si es posible comprobar su potencial elasticidad y adaptabilidad, si se pueden recrear ritualidades alternativas o paliativas, o bien confirmar con decepción su resistencia al cambio. Quizá, en más de una ocasión, estos otros rituales nos llevan a repensar el carácter arbitrario de muchos de los modos que socialmente hemos asumido. Un claro ejemplo de ello lo muestran las ritualidades mortuorias islámicas: cuando en términos de salud pública se deniega que los musulmanes puedan ser inhumados directamente en tierra sin uso de ataúd, surgen interrogantes con respecto a los condicionantes que hacen obligatorio el ataúd, incluso cuando optamos por la cremación del cuerpo.

Es decir, para que un ritual interese, parece necesario que previamente sea considerado elemento socialmente disruptivo. Que motive controversias, ese bello eufemismo que nos evita utilizar la palabra “conflicto”. En la síntesis sobre la vivencia del islam en Cataluña que proponemos, la vigencia del ritual se halla condicionada más con el hecho de que hay instituciones propias de los colectivos musulmanes –como la familia y la mezquita– que todavía tienen que consolidarse y se encuentran en una crisis de desubicación, que por la erosión de los rituales (como diría Nathal Dessing), o que nos encontremos ante un proceso de vaciado del sentido ritual (tal como sugería Mohamed Benkheira). Creo, al contrario, que nos encontramos ante continuos procesos de recreación de los rituales, que van adoptando nuevos usos y significados por parte de aquellos que los expresan, y que se proyectan en una dimensión de búsqueda del reconocimiento. Y como tal, este reconocimiento se busca en la esfera pública, por lo que los rituales adoptan asímismo una dimensión comunicativa y performativa. A partir de ahora, debemos entender que la ritualidad musulmana (individual y colectiva) no solo se proyecta hacia o entre aquellos que comparten un mismo universo de referencias, sino también respecto al exterior del mismo grupo, como expresión de una voluntad de presentación y representación pública.

El carácter ostentatorio de las prácticas, que siempre se ha entendido como la expresión desafiante de una voluntad por querer mostrarse públicamente, pasa a ser reinterpretado como la manifestación de unas presencias que ya no quieren pasar desapercibidas, y de unas subjetividades religiosas que desean afirmarse desde la normalidad. Y todo ello lo explican los contextos sociales en donde se ubican estas prácticas.

La dimensión performativa de los rituales colectivos proyecta la dimensión política que éstos incorporan de serie. El ritual no preocupa por el hecho de ser una práctica incomprensible con respecto a un orden diferente: preocupa esencialmente por su capacidad movilizadora, por el hecho de poder ser compartido, a un tiempo y en un espacio, por un conjunto de personas que activan sus pertenencias comunes. Por ello, como plantea Thjil Sunier desarrollando el concepto de domesticación, la desactivación del potencial movilizador del ritual es la forma con la que las políticas públicas pretenden disolver el componente comunitario que acompaña la referencia religiosa. Al moldear las formas externas de las ritualidades, para hacerlas compatibles con algunas propias de las sociedades europeas, lo que se quiere es acabar con aquellas aristas que tanto incomodan. El ritual, pues, inquieta, y debe ser controlado.

Todo lo dicho debe emplazarse hoy ante la presunción de las sospechas que generan la expresión de determinadas prácticas religiosas. Me parece oportuno destacar que, de nuevo, apelamos a la identificación de prácticas religiosas y la interpretación que se hace de ellas, como una forma para calificar y clasificar a los musulmanes en dos únicas y arbitrarias categorías: buenos y malos musulmanes, tal como decía Mahmood Mamdani, dependiendo de la manera en que estos expresen la forma e intensidad de su religiosidad. Ahora, las tipologías se han vuelto mucho más simples, y ya no son formas geométricas que requieren complejas combinaciones. Caminamos de manera acelerada, hacia tipologías dicotómicas, binarias y entre opuestos, facilitando una lectura recelosa en la que se sugiere que el único camino para evitar una excesiva práctica religiosa, es volver a una práctica discreta y contenida. Definitivamente, la devoción ya no puede ser militante o ritualista, pues corre el riesgo de convertirse en enemiga pública número uno.