Islam y política en el espacio postsoviético: Cáucaso y Asia Central

El islam está presente desde hace muchos siglos en Asia Central, pero también en el Cáucaso y en Rusia. La conquista árabe, que destaca por su rapidez, se implantó en estas regiones en una época relativamente temprana. Ya en el año 751, los ejércitos árabes lograban la victoria en la batalla de Talas, en el actual Kirguistán. En el Cáucaso, la penetración árabe fue aún más rápida: la ciudad de Derbent, en el actual Daguestán, fue tomada desde 654. Si bien la islamización de las poblaciones no fue ni inmediata ni uniforme, su impronta marcó estas regiones desde los primeros siglos de la Hégira.

Cabe destacar, además, otro elemento que atestigua la plena pertenencia de Asia Central a la civilización islámica: esta fue en parte moldeada por intelectuales originarios de dicha región. Por citar solo algunos, Ibn Sīnā –conocido en Occidente como Avicena–, figura tutelar de la medicina medieval, nació en el actual Uzbekistán. Del mismo modo, Muhammad ibn Mūsā al Khwārizmī, fundador del álgebra y cuyo nombre dio lugar al término “algoritmo”, también era nativo de Asia Central, nacido en Termez, donde se le dedica un gran mausoleo. Desde la disolución de la URSS, tanto las élites como los ciudadanos de a pie de Asia Central reivindican con orgullo esta filiación intelectual para recordar que no son periféricos al islam, sino que han contribuido activamente al desarrollo de su civilización.

No obstante, aunque el espacio caucasiano y centroasiático ocupa un lugar de pleno derecho en el mundo musulmán, también estuvo marcado de forma duradera por la influencia de una potencia no musulmana: la Rusia imperial y, posteriormente, su heredera, la Unión Soviética.

En Asia Central, la conquista rusa comenzó ya en el siglo XVII en las estepas kazajas antes de extenderse a los centros urbanos de la región. Así, las tres entidades políticas musulmanas –el emirato de Bujará, el janato de Jiva y el janato de Kokand– cayeron sucesivamente bajo dominio ruso entre la toma de Tashkent en 1865 y la batalla de Göktepe en 1881, que supuso el fin de la resistencia armada de los pueblos centroasiáticos. En el Cáucaso, el avance ruso fue igualmente rápido. Debilitadas y en declive, las dos grandes potencias musulmanas ribereñas –el Imperio otomano y el Imperio de los sahs de Irán– no lograron frenar la progresión rusa y todo el Cáucaso pasó a control zarista en 1828.

En este espacio colonial, hasta el advenimiento de la Unión Soviética, la gestión del islam fue singular. En gran medida, la política de los zares consistió en no inmiscuirse excesivamente en la vida interna de las comunidades musulmanas: las autoridades religiosas pudieron administrar a sus fieles de manera relativamente autónoma, conservar sus mezquitas, sus fundaciones piadosas y sus madrazas. Sin embargo, los vínculos entre los musulmanes del imperio ruso y los de otros espacios islámicos –otomano, persa, indio o árabe– estuvieron supervisados de cerca. La peregrinación a La Meca, aunque se mantuvo, fue objeto de una vigilancia creciente destinada a limitar las solidaridades transnacionales. No obstante, es importante destacar que, incluso ante la ausencia de una represión frontal, la dominación colonial ejerció una influencia notable sobre el islam de la región. La creación de centros escolares modernos, inicialmente destinados a la población europea pero a los que en ocasiones asistían también los autóctonos, contribuyó a transformar la relación de las élites musulmanas con su propia tradición. Así, los intelectuales reformistas del siglo XIX, los jadidistas, recibieron gran influencia de las corrientes modernizadoras rusas y, a través de ellas, las europeas. Con la llegada de la URSS, esta relación experimentaría, sin embargo, cambios aún más profundos.

El islam y los musulmanes en la época soviética

La Unión Soviética, heredera del imperio de los zares, que sin embargo pretendía presentarse como modelo contrario, adoptó una política ambivalente respecto al islam. En un primer momento, las autoridades bolcheviques se mostraron respetuosas con las tradiciones y culturas de los pueblos que integraban el nuevo Estado. Tras proceder a la división del espacio turco-iraní en repúblicas soviéticas distintas, el poder mostró cierta conformidad hacia el islam caucásico y centroasiático. Por su parte, las élites locales reformistas –el movimiento jadidista– apoyaron a los bolcheviques esperando negociar, a cambio, una mayor autonomía política o incluso la independencia para los pueblos musulmanes de la Unión. Esta primera entente entre la intelectualidad local y el poder soviético fue, sin embargo, efímera. A medida que consolidaban su dominio, los bolcheviques faltaron a sus compromisos y adoptaron una actitud netamente más autoritaria hacia las repúblicas de mayoría musulmana.

No obstante, la política religiosa soviética fue cautelosa, al menos en sus primeras décadas. A partir de la década de los treinta, se llevó a cabo una campaña de difusión del ateísmo en toda la Unión, en la que los partidos comunistas republicanos se emplearon en combatir la influencia de las religiones en la sociedad. Sin embargo, incluso durante este periodo de “lucha contra el oscurantismo religioso”, la práctica islámica no desapareció de la vida cotidiana, tampoco entre los cuadros del partido en Asia Central y el Cáucaso. La circuncisión nunca fue obstaculizada; las bodas y los funerales continuaron siguiendo ritos islámicos, y a menudo los imanes acompañaban a los difuntos con sus oraciones.

La Segunda Guerra Mundial marcó un punto de inflexión significativo: para movilizar con más eficacia a las poblaciones en la lucha contra el invasor nazi, el régimen flexibilizó su política religiosa, abandonó la propaganda ateísta e incluso autorizó delegaciones de musulmanes soviéticos a viajar a países musulmanes para dar fe de la compatibilidad entre el islam y el comunismo. Esta relativa tolerancia se prolongó y profundizó a partir de 1985 con la llegada al poder de Mijaíl Gorbachov. El clima de libertad instaurado por la glásnost favoreció la emergencia de debates abiertos sobre cuestiones medioambientales, identitarias, étnicas y religiosas. Estas reformas, concebidas para revitalizar el sistema soviético, en realidad condujeron a su desintegración en 15 repúblicas independientes, abriendo una era completamente nueva en la gestión del islam.

Estado, islam y sociedad en Asia Central y el Cáucaso desde las independencias

Las independencias de 1991 no fueron el resultado de luchas armadas de liberación nacional, sino la consecuencia directa del colapso del centro soviético. No obstante, las élites dirigentes –todas procedentes de los aparatos políticos del periodo soviético– percibieron el fin de la URSS como un momento fundador, punto de partida de una nueva política identitaria en la que la dimensión religiosa constituía un eje central. El islam, largamente reprimido o marginado, pasó a integrarse en la construcción de las nuevas identidades nacionales. Los jefes de Estado, aunque fueran antiguos apparatchiks comunistas, no dudaron en mostrar ostensiblemente su religiosidad, cumpliendo la peregrinación a La Meca y señalando así la entrada en un nuevo registro simbólico.

En la misma línea, se rehabilitaron y erigieron como héroes nacionales figuras del pasado que habían sido ocultadas por el poder soviético debido a su arraigo religioso. En Kazajistán, Al Farabi fue promovido al panteón de la nación. En Uzbekistán, el imán Al Bujari –célebre en todo el mundo musulmán por haber autentificado los hadices del Profeta– se convirtió en símbolo de la identidad uzbeka recobrada. Fenómenos análogos se produjeron en el conjunto de las nuevas repúblicas, donde lo que antaño había sido estigmatizado como retrógrado fue rehabilitado en nombre del patrimonio nacional. Pero esta integración del islam en la retórica nacional no carecía de ambivalencia. También respondía a una preocupación estratégica: frente al auge de un islamismo contestatario, a veces radical y violento, los dirigentes trataron de regular el hecho religioso para prevenir posibles derivas. El valle de Ferganá, entre Uzbekistán, Kirguistán y Tayikistán, ilustró de manera emblemática esta dinámica. Organizaciones como Adolat, lideradas por figuras como Tohir Yo’ldoshev y Juma Namangani, futuros dirigentes del Movimiento Islámico de Uzbekistán (MIU), una de las facciones yihadistas más radicales de la región, desafiaban abiertamente la autoridad del presidente Karimov. Ante la popularidad local del movimiento, el poder uzbeko, tras una indecisión momentánea, optó por la represión, obligando a los islamistas a exiliarse en Tayikistán y posteriormente en Afganistán, donde los talibanes los acogieron a partir de 1996. Debilitado por la intervención militar estadounidense tras los atentados del 11-S de 2001, el MIU, como otros movimientos radicales de Asia Central, se vio atraído hacia los escenarios sirio e iraquí durante el auge de Estado Islámico, cuando las primaveras árabes se sumieron en el caos.

Una gestión controlada del islam al servicio de la construcción nacional

Durante el periodo soviético, la totalidad del islam centroasiático se administraba desde una instancia única, la Dirección de Asuntos Espirituales, con sede en Tashkent, cuyo gran muftí nombraba a los pocos imanes todavía en ejercicio. Para el Cáucaso, esta función recaía en el Sheij-ul Islam de Bakú, cuya autoridad se extendía a los musulmanes de Azerbaiyán, Georgia, Armenia y el Cáucaso Norte. Con las independencias, cada república se dotó de sus propias instituciones religiosas nacionales, reproduciendo a escala estatal un modelo estructural muy similar.

Este modelo se basa en un doble aparato regulador. Por un lado, una dirección de asuntos espirituales encabezada por un muftí nacional, nombrado por el presidente, encargado de supervisar la vida religiosa. Por otro, un comité estatal para asuntos religiosos –una suerte de ministerio técnico– compuesto por funcionarios que, sin tener siempre formación teológica, disponen de experiencia en gestión administrativa. Ambas instancias trabajan conjuntamente para que el islam sea compatible con la ideología de Estado. Esta se articula en torno a una forma original de laicidad que no es el modelo anglosajón de separación estricta entre la Iglesia y el Estado, ni una desaparición total de lo religioso del espacio público. El modelo predominante en el espacio postsoviético se asemeja más al caso turco: un Estado oficialmente secular que, en la práctica, regula y fomenta un islam suní dispuesto a someterse a la autoridad política.

Esta política tiende a poner en valor lo que los gobiernos califican como “islam tradicional” –es decir, el islam mayoritario heredado del pasado, sujeto a las prácticas locales y que acepta la tutela estatal–, mientras se combaten las corrientes consideradas exógenas o desestabilizadoras. Los movimientos salafistas o wahabíes están prohibidos en casi todos los países, aunque algunas corrientes endógenas de rigorismo acentuado podrían legítimamente asimilarse a ellos. Este control estricto del islam hace imposible la existencia de partidos políticos islamistas; en el conjunto del espacio postsoviético, solo el Partido del Renacimiento Islámico –actor clave del acuerdo de reconciliación de 1997 en Tayikistán– gozó de existencia legal antes de ser disuelto en agosto de 2015. En Azerbaiyán, el Partido Islámico de Azerbaiyán, fundado en la localidad de Nardaran, fue prohibido en 1995.

Como complemento a este dispositivo de control, todos los Estados han puesto en marcha una política educativa islámica destinada a formar élites religiosas nacionales fieles a la ideología oficial. Se han creado universidades islámicas, institutos y escuelas coránicas en cada país. En Estados como Uzbekistán y Tayikistán, donde la demanda social en materia religiosa se ha revelado particularmente intensa, los poderes públicos han tolerado, e incluso fomentado, cierta visibilidad del islam en el espacio público, velando al mismo tiempo por controlar muy de cerca su contenido. El objetivo último sigue siendo la formación de sociedades permeables a la influencia del Estado, pero impermeables a las influencias islámicas exteriores.

Sin embargo, esta ambición ha debido enfrentarse a sus propias limitaciones. La apertura de las fronteras tras la disolución de la URSS volvió a poner en contacto inevitablemente al islam postsoviético con el resto del mundo musulmán tras varias décadas, incluso siglos, de ruptura parcial. Este islam denominado “global” ha penetrado en el espacio postsoviético desde cinco grandes focos de influencia.

Un islam, pese a todo, bajo la influencia de corrientes extranjeras

Turquía, debido a su proximidad cultural, étnica y lingüística con las poblaciones túrquicas de Ásia Central y el Cáucaso, fue uno de los primeros agentes en invertir en este espacio. El Estado turco, a pesar de su identidad oficialmente laica, no dudó en movilizar a la Diyanet –su administración de asuntos religiosos– para acompañar su política de influencia en las nuevas repúblicas túrcicas. Se enviaron imanes, se construyeron mezquitas y se apoyó a centros de formación religiosa, con el objetivo de difundir un islam suní hanafí, respetuoso con el Estado y favorable al acercamiento entre Ankara y el mundo turco postsoviético. A esta influencia oficial se sumaron las de las habituales cofradías turcas, en particular el movimiento Nur, fundado por Saïd Nursî, y la red gülenista, que, bajo una fachada decididamente laica, difundió un islam suní proturco a través de sus centros educativos, antes de ser prohibida en Turquía y en varios países de Asia Central tras el intento fallido de golpe de Estado de julio de 2016 contra el presidente Recep Tayyip Erdogan. La cofradía Naqshbandiya, muy influyente en Turquía, también ha permitido la implantación de corrientes como las  Süleymancı en algunos países de la región.

Irán, otra referencia histórica de Asia Central y el Cáucaso debido a su patrimonio cultural turco-persa común, también intentó ejercer su influencia. Sin embargo, su tradición mayoritariamente chií le impidió llevarla a cabo de una manera eficaz en las sociedades centroasiáticas, predominantemente suníes. Fue en Azerbaiyán –país de mayoría chií, integrado durante mucho tiempo en el espacio iraní antes de la conquista rusa– donde la influencia de Teherán fue más perceptible, sin que por ello se ejerciese libremente. Las tensiones políticas entre ambos países, así como la imagen desfavorable del régimen de los mulás en la escena internacional, llevaron a Bakú a vigilar de cerca las relaciones entre el chiismo azerbaiyano e Irán.

El mundo árabe constituyó el tercer polo de influencia, a través de las ideas procedentes de Egipto y los países del Golfo, en particular de Arabia Saudí. El auge de la peregrinación a La Meca y Medina, muy limitada durante el período soviético, favoreció la difusión de ideas de inspiración wahabí en la región, aunque la realidad del fundamentalismo local resulta mucho más compleja y plural de lo que esta etiqueta da a entender.

El subcontinente indio –India, Pakistán y Bangladesh– constituye un cuarto foco de influencia, cuyos vínculos históricos con Asia Central son antiguos y profundos. La dinastía mogol, fundada por descendientes timúridas, y la cofradía Nakshibendiyya, nacida en Asia Central antes de extenderse por el mundo indio, dan testimonio de estos intercambios seculares. Tras la ruptura impuesta por la dominación ruso-soviética, el fin de la URSS permitió su parcial renacimiento. En particular, el movimiento transnacional Jamāat al Tablīgh, cuyo centro neurálgico se encuentra en el barrio de Nizamuddin, en Nueva Delhi, se vuelve a expandir en el espacio centroasiático, implantándose en Tayikistán, Kazajistán y, de forma más duradera, en Kirguistán, donde sigue activo en la actualidad.

Conclusión

El islam en el espacio postsoviético constituye un objeto de estudio particularmente revelador de las tensiones entre el legado histórico, las limitaciones políticas y las dinámicas transnacionales. Lejos de ser un factor inalterable, el hecho religioso en esta región se ha reconfigurado constantemente en función de las sucesivas correlaciones de poder: conquista árabe, dominación ruso-soviética y posterior recomposición nacional tras 1991.

Si bien la disolución de la URSS permitió un renacimiento del islam en el Cáucaso y Asia Central, este se produjo bajo una estrecha vigilancia estatal. Los nuevos regímenes, herederos de las prácticas autoritarias soviéticas, han instrumentalizado lo religioso con fines de legitimación nacional, al tiempo que han tratado de neutralizar las expresiones consideradas subversivas. El resultado es un modelo singular de gestión del islam, ni verdaderamente liberal ni abiertamente represivo, en el que el Estado se afirma como árbitro último de lo que es lícito en materia religiosa.

Al mismo tiempo, la reapertura de las fronteras ha vuelto a situar inexorablemente a estas sociedades en el seno de una umma globalizada, exponiendo al islam local a múltiples influencias externas –turcas, iraníes, árabes o del sur de Asia– que los poderes tienen dificultades para contener de forma duradera. Esta tensión entre el islam nacional controlado y el islam transnacional sigue siendo uno de los principales retos estructurales a los que se enfrentan los Estados de la región.

En el fondo, la cuestión del islam en el espacio postsoviético nos encamina a cuestionar de manera más amplia la capacidad de los Estados para definir y contener la identidad religiosa de sus sociedades en la era de la globalización./