En Túnez, la evolución del concepto de sociedad civil está estrechamente ligada a la figura del sociólogo y pensador Abdelkader Zghal (1931-2015). Este infatigable investigador se caracterizaba por la perspectiva analítica desde la que enfocaba los debates científicos y por su extraordinaria capacidad de escuchar a los demás. Reflexionó sobre las mutaciones sociales de la Túnez contemporánea y las relaciones entre el individuo y la comunidad dentro de las sociedades árabes. Para ello, se basó en las lecturas de autores como Clifford Geertz o Jürgen Habermas. El itinerario científico de Abdelkader Zghal ilustra, así, la evolución de la sociedad civil tunecina, que con su muerte ha perdido a un pionero de la sociología magrebí.

El concepto de sociedad civil, creado por el pensamiento liberal occidental entre los siglos XVII y XIX, vuelve a introducirse en el campo intelectual y político a finales de la década de 1970, gracias a la difusión de la ideología de los derechos humanos. En esa época, Túnez atraviesa un período turbulento de su historia en el que se oponen dos tendencias surgidas del partido neodesturiano entonces en el poder: los liberales, que reclaman una mayor apertura política, y los leales al régimen del Estado-partido autoritario erigido tras la independización del país. El plebiscito para nombrar a Burguiba presidente vitalicio en 1974 va acompañado de la exclusión de los liberales del partido neodesturiano, que se consolida en torno a la figura carismática de su líder histórico, al tiempo que monopoliza el ámbito político y comunicacional. El gobierno adopta el liberalismo económico y abre el mercado a la competencia, pero a la vez limita las libertades individuales y públicas. Pese a la firma de un “contrato social” con los actores económicos –patronales y representantes de funcionarios y trabajadores–, se exacerban los desencuentros entre la central sindical y el gobierno. Este pulso lleva a la confrontación y a la represión sangrienta por parte del ejército de las “revueltas del pan”, que, el día 26 de enero de 1978 –a partir de entonces conocido como “Jueves Negro”–, se saldan con numerosos muertos y heridos. No obstante, las diferentes sensibilidades políticas sellan un pacto con la creación, en 1977, de la Liga Tunecina de Derechos Humanos, la primera organización de este tipo del mundo árabe. Neodesturianos, liberales, izquierdistas, islamistas y nacionalistas árabes acceden a asociarse y debatir temas delicados, como la libertad de conciencia en el islam. La Liga desempeña un importante papel en la defensa de la libertad y es tolerada por el poder, que también deja un cierto margen de libertad a la prensa opositora (Errai, Démocratie, Le Phare). De todos modos, hay que esperar al auge alcanzado por el Movimiento de la Tendencia Islámica, que conquista mezquitas y universidades, para que Burguiba acepte el multipartidismo, aunque siga ejerciendo su hegemonía en la administración y la vida pública. De acuerdo con esa misma lógica, el país sigue estrechamente controlado por las células del Partido Desturiano y la policía política. Los intelectuales son atraídos o marginados por el poder, proclive a la glorificación del “líder histórico” y la retórica hueca, pese al aura de moderación de que goza en el ámbito internacional, donde la imagen de Túnez se asocia a un “paraíso turístico”.

La democracia es el combate de la oposición contra un poder que reivindica una legitimidad histórica surgida del nacionalismo y de las reformas del Estado, centradas en la emancipación de las mujeres, la planificación familiar y la educación. Pero las continuas violaciones de los derechos humanos y un desarrollo desigual a escala social y también territorial merman cada vez más esa legitimidad. Lo que está en juego en las luchas sociales y políticas es la sucesión del “combatiente supremo”, enfermo y anciano. El país revive así el síndrome jalduniano –de Ibn Jaldún– del personalismo, que lleva a la pérdida del poder y la ruina progresiva de la civilización.

En este contexto político, que oscila entre la continuidad y la ruptura con el orden político del Estado-partido articulado en torno a un superpoder personalista, es donde aparece el concepto de sociedad civil, que se incorpora al debate público tunecino gracias a un discurso intelectual de tipo liberal y opositor. Y hay que esperar al 1987, cuando se produce el “golpe de estado médico” de Ben Alí contra Burguiba, para que el discurso oficial se apropie de este concepto, al que da difusión mediática, mientras toma medidas para atraerse a la oposición y mitigar las tensiones heredadas del “antiguo régimen”. A partir de ese momento, el concepto de sociedad civil, y la ideología de los derechos humanos que le sirve de armazón, se convierten en un campo minado por excelencia, en el que se enfrentan, por un lado, un poder policial que para mantenerse busca apoyos internos y externos y, por otro, unas asociaciones o personas que reivindican los derechos humanos y cuyas visiones políticas no están exentas de estrategias para posicionarse en el tablero político. Se trata, entonces, de saber cómo las ciencias sociales se han apropiado del concepto de sociedad civil, transformado por el uso común en un cajón de sastre.

Cuando era un joven investigador y sociólogo, aún no me había emancipado del espíritu dogmático que cuestiona sistemáticamente la ideología del poder, reforzado por la idea marxista –arraigada en la mentalidad de mi generación– de que la ideología está determinada socialmente. La ideología como tal expresa, según la famosa tesis de Karl Mannheim, los intereses de un grupo o clase social. Es una “falsa conciencia” puesto que traduce una imagen parcial y distorsionada de la realidad. Por eso, al igual que numerosos intelectuales críticos, tenía algunas reservas sobre el concepto de sociedad civil y pensaba que, desde un punto de vista riguroso, ese concepto solo podía aplicarse a las sociedades occidentales democráticas. Dicho esto, no cedí a la tentación de “tirar al bebé con el agua sucia” y utilicé el concepto para reflexionar sobre la condición de los intelectuales tunecinos, demostrando que la sociedad civil era un proyecto emergente y balbuceante debido a la ampliación del ámbito de actuación del Estado y a las limitaciones del poder intelectual, que oscilaba entre la vacilación y la capitulación, con una ciudadanía pasiva como telón de fondo.

Abdelkader Zghal, uno de los pioneros de la sociología tunecina y magrebí, tenía otra visión de la sociedad civil. Al releer sus textos veinte años más tarde, me doy cuenta de la pertinencia de sus reflexiones y el interés de su punto de vista, que merece ser más conocido y discutido y en el que se debería profundizar más. Rindiéndole homenaje tras una desaparición que deja un vacío en el campo de las ciencias sociales del Magreb, aprovecho esta oportunidad para subrayar su aportación al análisis de la sociedad civil, así como el paralelismo entre el concepto de sociedad civil y el de compromiso histórico, que estos últimos años Zghal ha reintroducido de un modo tan pertinente en el debate público. Su reflexión sobre el compromiso histórico tomó forma con ocasión de una reunión organizada en 2014 por el laboratorio de estudios magrebíes Dirasset, al reanudar un proyecto de investigación propuesto por el sociólogo Mohamed Nachi en torno al compromiso, concebido como una práctica democrática y un modelo de regulación que, a través de la construcción política de la diferencia, nos permite convivir, aceptándonos como personas y grupos pertenecientes a una sociedad diferenciada, pluralista y común. En este sentido, Nachi distingue entre el significado habitual de compromiso, es decir, la negociación entre intereses opuestos, y su significado analógico, que implica un tipo de relación política y ética entre dos polos antinómicos.

Emparentado con este espíritu de diferenciación de los dos significados que se pueden reunir dentro del concepto de sociedad civil, el análisis efectuado por Abdelkader Zghal se enmarca, no dentro de un planteamiento basado en la reconstrucción histórica de los conceptos eurocéntricos, que es el clásico de las ciencias sociales, tendentes a la universalización y el rigor desde la perspectiva de una historia lineal, sino dentro de una “arqueología del saber”, en el sentido de Foucault, o de una “estructura de las revoluciones científicas”, en el sentido de Kuhn, que señala los momentos en los que se produce una ruptura en el uso de las palabras y los conceptos para darles un nuevo significado. A diferencia de otros investigadores, que abrazan una perspectiva positivista y a menudo sucumben a “la trampa del realismo”, en palabras de Raymond Boudon, consistente en confundir forma y realidad o lo racional y lo real, Zghal acepta la palabra pero le da “una nueva definición que refleja mejor la realidad árabe”. Así procedió con los conceptos de juventud, Estado y sociedad civil. En este caso concreto, la investigación se orientó hacia el análisis, por un lado, de las peripecias del concepto de sociedad civil en el pensamiento occidental contemporáneo y, por otro, hacia los desafíos teóricos de la utilización de este concepto en el discurso político tunecino y en el discurso sociológico árabe. El discurso político tunecino revela el nuevo significado adquirido por el concepto de sociedad civil, que ya no designa unas estructuras distintas a las del Estado, sino más bien a los partidos y asociaciones que defienden unos mismos valores en materia de libertades y derechos humanos. El discurso sociológico árabe refleja la crisis del modelo desarrollista, crisis que se enmarca en el agotamiento, a escala universal, del neomarxismo y la teoría de la modernización. La aparición del concepto de sociedad civil se debe situar en el contexto de dicha crisis y de la reducción del papel del Estado que se produce a finales de la década de 1970.

Al plantear el tema de la circulación “transcultural y transocial” del concepto de sociedad civil, Zghal explica cómo se reintroduce un concepto en una sociedad histórica dada. La reaparición del concepto en el mundo árabe, y anteriormente en la Europa del Este, adopta formas distintas hasta el punto de que la oposición sociedad civil/Estado no garantiza el contenido liberal e individualista que reviste el concepto anglosajón de sociedad civil. No obstante, formas tradicionales como las designadas por la palabra ahlî no encajan con el contenido civil conferido por madanî, pese a los intentos de confundir ambos términos. En cualquier caso, las formas tradicionales de organización también se han visto alteradas en el terreno de las relaciones entre individuo y comunidad, y lo “moderno” podría beber de lo “tradicional” para adquirir legitimidad en las sociedades árabes surgidas del Imperio Otomano.

La reflexión sobre este tipo de relaciones, que está en el meollo de los estudios sociales e históricos, prosigue tras el año 2000 con la lectura de los textos del antropólogo Clifford Geertz y del sociólogo y filósofo Jürgen Habermas. A Zghal, el “descubrimiento tardío” de Geertz le permite cuestionar el paradigma que fundamentaba la sociología tunecina, que era de tipo desarrollista, y a la vez tomar en consideración la dimensión semiótica de la cultura para captar los rituales religiosos, analizándolos desde el “punto de vista del aborigen”. En este sentido, el velo islámico traduce, a su modo de ver, la ambivalencia constitutiva del imaginario de las mujeres, que decidieron ponérselo para comportarse como los hombres en el espacio público, y la ambivalencia constitutiva de las élites políticas, que tomaron la decisión de prohibirlo porque no se adecuaba a las tradiciones nacionales.

El análisis de las esferas públicas –donde se despliegan los velos islámicos, que, según he demostrado, son fruto de una maniobra inédita, que rompe con la tradición y que está ligada a la globalización, la cual promueve una identidad plural y un poder femenino ascendente– le dio la oportunidad de leer a Habermas y descubrirlo a través de las estimulantes interpretaciones iniciadas por el sociólogo Craig Calhoun, quien dirigía el Social Science Research Council (SSRC). Calhoun nos había brindado su apoyo para un proyecto de investigación comparativa sobre las esferas públicas en tres países de tradición estatal otomana e islámica suní: Túnez, Argelia y Turquía.

El paradigma posthabermasiano tiene la ventaja de añadir al planteamiento habermasiano de las esferas públicas, concebidas como espacios de debate ligados a la aparición y desarrollo de los estados nacionales, unas dimensiones ignoradas por el sociólogo alemán en el momento de redactar su obra de referencia: la religión, las mujeres y los movimientos sociales, por no hablar de la nueva esfera pública transnacional constituida por los nuevos medios de comunicación y las redes sociales.

Vale la pena destacar que el concepto de esfera pública está vinculado orgánicamente al de sociedad civil, hasta el punto de que Habermas habla de “la esfera pública de la sociedad civil burguesa”, y analiza dicho concepto en Inglaterra, Francia y Alemania durante el periodo comprendido entre el siglo XVII y el XIX. Por eso nos parecía importante replantearlo en el caso de los países que construyeron el edificio estatal más tarde y que tienen una tradición que no es burguesa sino más bien plebeya, sujeta al poder del Majzen y recientemente agitada por el fenómeno de transformación subsumido bajo el calificativo genérico de “revolución”. Este concepto abre un gran filón para la investigación, siempre y cuando se estudie su configuración mediante herramientas de investigación que no pueden ser las de los siglos XIX y XX.

Por último, el actual período de transición política, así como el “diálogo nacional que puso fin a la hegemonía política de Ennahda” y prevaleció en el gobierno de la troika (diciembre de 2011 – diciembre de 2013), brindan a Zghal una oportunidad para reflexionar sobre el compromiso histórico entre laicos e islamistas. La extraordinaria vitalidad de la sociedad civil tunecina, que se puso de manifiesto en la ocupación de los espacios públicos y en el papel creciente de las cuatro grandes organizaciones nacionales (UGTT, UTICA, la Asociación de Abogados y la Liga Tunecina de Derechos Humanos), obligaron a los islamistas a ceder el control del Estado a un gobierno independiente. Zghal, que no incluye a los islamistas en la sociedad civil –una cuestión que permanece  abierta– , cree que en Túnez el islamismo tiene un carácter cada vez más “tunecino” y que “el ansia de poder es el único obstáculo para el nacimiento de una democracia musulmana comparable a las democracias cristianas”.

Si, por una parte, el concepto gramsciano de sociedad civil propone la idea de hegemonía ideológica, que implica una diferenciación respecto a la dominación ejercida por la sociedad política y un papel activo por parte de los intelectuales, por otra parte, el concepto de compromiso histórico neutraliza la hegemonía y la bipolarización del ámbito político.

En suma, el proyecto que interesaba al sociólogo era el de replantearse la modernidad, marcando distancias respecto a la experiencia autoritaria y proponiendo unas bases para la reflexión con vistas a una modernidad democrática que implicara una reconciliación nacional entre el proyecto modernizador y el islamista.

Estas son las líneas de investigación y acción ciudadana que el itinerario científico de Abdelkader Zghal ilustra en el contexto de una reflexión alimentada, durante más de medio siglo, por una problemática fundamental: la del político considerado como vínculo constituido y constituyente de la sociedad.