Una acumulación intuitiva. Así define François Burgat (Chambéry, 1948) su trayectoria de investigación, después de un largo recorrido que le ha llevado de Argelia a Túnez, de Libia a Egipto y Yemen, de Palestina a Siria y Líbano y, finalmente a Francia. Un intenso periplo para interpretar las múltiples manifestaciones de un islam contemporáneo. Politólogo y director de investigación en el CNRS (IREMAM, Aix-en-Provence), ha sido director del Instituto Francés de Oriente Medio (Ifpo), y una buena parte de sus obras han sido traducidas al español por la Editorial Bellaterra.

Los que le conocimos a través de la lectura de su primera obra importante, L’islamisme au Maghreb (Karthala, 1988) ya intuimos que su propuesta de interpretación del islam político difería considerablemente de otras lecturas marcadas por la “doxa del sentido común”. Su enfoque huye de los lugares comunes en el análisis del islam, que aún no parecen haberse librado del legado orientalista, y se desplaza para hablar con actores en sus terrenos, como método para interpretar ese componente de alteridad que alberga el islam contemporáneo. Aquellos que trabajamos en el estudio de las comunidades musulmanas en Europa, nos congratulamos del back home de François Burgat, sabiendo que dentro de poco volveremos a aprender de sus reflexiones sobre el islam, esa parte de nuestra alteridad que permanentemente nos interroga.

Aprovechando su presencia en una conferencia en el IEMed la pasada primavera, le hicimos la siguiente entrevista.

AFKAR/IDEAS: Su último libro “Comprendre l’islam politique” (La Découverte, 2016), que representa el balance de más de cuatro décadas de investigación sobre las corrientes islamistas, tiene un enfoque muy antropológico. No solo habla de la alteridad, que es de hecho una forma de conocer nuestra relatividad y nuestras debilidades, sino que también plantea que la premisa para estudiar el islam contemporáneo es investigar sobre el terreno. Usted es, en cierto modo, un politólogo-antropólogo…

FRANÇOIS BURGAT: ¡Lo tomo como un cumplido! En efecto, el politólogo, forzosamente, debe basar su conocimiento en las prácticas humanas tal como las observa el antropólogo. Hay, como mucho, una escala diferente. Pero los datos básicos sobre los que construimos nuestras hipótesis proceden, en definitiva, de una recopilación de origen antropológico. Los politólogos, sencillamente, “generalizan” más deprisa. Un antropólogo evita correlacionar varios territorios y cambiar de escala. Pero todos tenemos los pies… en la misma realidad. Si no fuera así, seríamos malos politólogos [risas].

A/I: Actualmente muchos estudios se realizan sin ir directamente al terreno, sin conocer directamente el objeto de estudio, ya sea el islam o los musulmanes. ¿Cómo podemos entender este fenómeno? ¿Qué dificultades encontró cuando hizo su trabajo de campo?

F.B.: Cuando empecé mi estudio, el enfoque antropológico de los los actores islamistas estaba estigmatizado, incluso condenado. Puede leer, en El islamismo cara a cara (1995), cómo me reprocharon que permitiera hablar a los islamistas, que les diera la palabra e, incluso, el mero hecho de que me reuniera con ellos. Los primeros enfoques metodológicos sencillamente prescindían del conocimiento empírico de un objeto al que se debía, como me dijo un día un excelente colega, “combatir más que entender”. Tan pronto como el investigador se reunía con el objeto de su estudio, se le acusaba, como a mí, de ser su “agente”, su “portavoz”. ¡Solo había que denunciarlo! Yo, por supuesto, he adoptado la convicción opuesta, y la mantengo siempre que sea posible. Porque hoy el contexto es más difícil. Para estudiar a Daesh, nos vemos obligados a trabajar –con algunas excepciones– con fuentes secundarias.

A/I: El suyo es un enfoque esencialmente comparativo.

F.B.: Sí, en efecto. Sin duda, lo que más ha enriquecido mi carrera ha sido la multiplicación de anclajes comparativos. Esto, sin embargo, tiene un coste. Cuanto más se multipliquen los anclajes sobre el terreno, antes debes aceptar que con cinco o seis sensores territoriales diferentes no puedes mantener la misma proximidad con el terreno. Por lo que a mí respecta, he pasado siete años en Argelia, cinco en Egipto, seis años en Yemen, cinco años en Siria y el resto del tiempo me he “paseado” por esta región. De modo que sí, este comparatismo ha demostrado ser muy rico, pero hoy me resulta imposible mantener con cada uno de estos territorios la cercanía que tenía cuando vivía allí. Debo resignarme, inevitablemente, a pasar a una escritura que es más el registro de un ensayo que un informe de campo.

Para ello, por tanto, debo confiar en las fuentes secundarias, es decir, en el trabajo de mis colegas. La fase más importante de una investigación en ciencias sociales, en mi opinión, es la producción de la “caja de herramientas”, es decir, de las categorías en las que se va a insertar lo real. Esta etapa es esencial y debe basarse en una interacción íntima con el terreno. La fase verdaderamente decisiva es la manera en que construyes tu cuestionamiento. En cambio, una vez que se construye esta caja de herramientas, completar cuadros comparativos puede ser un poco más rápido. Me refiero, a este respecto, al método utilizado por el agrónomo René Dumond, excandidato ecologista a las elecciones presidenciales francesas de 1974, al que vi ese año a su llegada a Argelia.

No sabía absolutamente nada del terreno argelino, pero tenía lo que a mí todavía me faltaba en gran medida: un marco analítico que había sido probado a fondo en muchos de los países africanos que había frecuentado. De modo que él tenía una caja de herramientas funcional que le permitía comprender mucho más rápido que a mí. Yo llevaba por allí más de un año y creía que había empezado a saber, y él, en cierto modo, me dio “una lección de Argelia” o, para ser exactos, una lección de metodología. Creo, por tanto, que si uno aspira a producir una lectura funcional de un territorio relativamente amplio, no debe temer salirse de un enfoque estrictamente antropológico, necesariamente atomizado y puntual. Creo que nuestra misión como intelectuales es atrevernos a mantener cierto nivel de generalización, sin salirnos de las especificidades y, por tanto, del enfoque antropológico. Es esencial producir a una escala más amplia un razonamiento global coherente como el de alguien que puede tener, por ejemplo, la ambición de influir en las decisiones políticas.

A/I: ¿Qué opina sobre el estado de la investigación sobre el islam en Europa? ¿Cómo podríamos mejorarla?

F.B.: Para empezar, creo que no podemos comprender los problemas de los musulmanes en Europa si no hemos adquirido previamente un anclaje firme en las sociedades extraeuropeas de tradición musulmana. El imaginario de un ciudadano musulmán se nutre, naturalmente, de las interacciones con su entorno nacional inmediato, pero también de la referencia a los territorios donde el islam se encuentra en una situación de predominio histórico.

Por tanto, me siento bastante incómodo con aquellos de mis colegas que interpretan las actitudes de los musulmanes en Europa sin tener el menor conocimiento empírico de su tierra de origen, por muy lejana que esté, del idioma y de la cultura de estas tierras. Por supuesto, hay ciudadanos musulmanes que son producto de la segunda o tercera generación de inmigrantes, pero creo que sigue siendo importante correlacionar el conocimiento de sus imaginarios o, más en general, las expresiones de su religiosidad, con los contextos extraeuropeos de los que vinieron sus antepasados. También tengo en este ámbito de “investigación sobre el islam” otra convicción, y con frecuencia denuncio los enfoques que califico como “islamología normativa”. En primer lugar, por supuesto, porque me prohíbo a mí mismo tener una valoración normativa.

No soy un muftí. De hecho, no sé qué es el “islam”: ¡Nunca lo he conocido! El islam es, en mi opinión, lo que una mayoría sociológica de musulmanes me dice que es en un momento y lugar dados. Por lo tanto, me niego a evaluar cualitativamente las modalidades de apropiación de la religiosidad musulmana por parte de mis conciudadanos. Para mí, no hay un islam “bueno” o “auténtico” y un islam “malo”. Esta postura normativa alimenta a continuación otra discriminación.

Si para descifar estas disfunciones de nuestro tejido político y social –es decir, las disfunciones de un mundo en el que los no musulmanes representan la mayoría– elegimos la puerta de la “cultura del Otro”, vamos claramente por mal camino. De hecho, un enfoque semejante sobre el estudio del islam (es decir, sobre el Otro) revela simplemente nuestra incapacidad para pensar en la posible participación en la culpa de los no musulmanes. Cada vez que oigo “para entender mejor o para luchar contra el terrorismo voy a estudiar el islam”, doy la voz de alarma. ¡Para comprender mejor las disfunciones que aparecen en el seno de nuestra sociedad, debemos estudiar nuestra sociedad en su conjunto y no solo el segmento musulmán –minoritario– donde nacen las conductas violentas!

A/I: La radicalización se entiende a menudo como una respuesta del Otro, es decir, se percibe como una respuesta negativa y agresiva. Sin embargo, rara vez se concibe o se entiende como un fenómeno político. ¿Qué opina de la conceptualización de la radicalización?

F.B.: Las principales visiones sesgadas del enfoque dominante se deben a la tendencia recurrente a “ideologizar excesivamente” la actitud del Otro, que es una forma de despolitizar, de negar al Otro el estatus de actor político. ¿Por qué? Porque si encerramos a quien se nos resiste en su pertenencia cultural o religiosa (“lo hace porque es musulmán”), si le negamos la cualidad de actor político, nos exoneramos de nuestra propia responsabilidad. En gran medida, en el origen del comportamiento del Otro se encuentra inevitablemente la interacción con su entorno, es decir, con “nosotros”, los no musulmanes. Mientras que a una persona a quien se atribuye solo una motivación religiosa, se la considera la única responsable de su deriva. Generalmente, cuando nos enfrentamos a una adversidad inesperada, la reacción instintiva es atribuir toda la responsabilidad al autor de esta violencia. Puesto que el recurso a una explicación política podría implicar que nosotros tengamos una parte de responsabilidad, concedemos espontáneamente una gran importancia a la variable ideológica. Cuanto menos dispuesto esté el observador o el analista a admitir que la radicalización es un proceso político, necesariamente bilateral o multilateral, y que por tanto incluye el entorno del radicalizado y no solo al radicalizado, mayor importancia se concederá a la única variable ideológica. Y cuanto más determine esta variable ideológica porque le exonera de su parte de responsabilidad, más se alejará de la posibilidad de encontrar una solución realista. Porque esta solución requiere que identifique su propio papel como coprotagonista político del proceso de radicalización. En otras palabras: para radicalizarse, se necesitan varios. Nos radicalizamos “contra” alguien o contra algo. Ahora bien, con demasiada frecuencia el rechazo al ciudadano radicalizado no se incluye en el análisis mediático dominante.

A/I: Hoy en día, la patologización de la persona considerada “radical” es un fenómeno recurrente. La radicalización parecía ligada a un fenómeno estrictamente psicológico y, en última instancia, no político. Éste es también el caso del islamismo, que rara vez se considera un fenómeno político.

F.B.: Sí. Como acabo de señalar, en muchos casos hablamos de “islam político”, pero sencillamente negamos la matriz política de los comportamientos de estos actores que “hablan musulmán”. Otro punto fundamental es el unilateralismo de las reacciones de la clase política que se supone que debe tratar el problema de la radicalización.

A veces ironizo diciendo que está muy bien “prohibir” el salafismo o las ideologías radicales (como exige un buen número de políticos franceses y otros), pero entonces, ¿por qué no prohibir también las inundaciones y los incendios forestales? [risas] Es una exageración, por supuesto, pero tomemos un ejemplo muy simple: si le piso muy fuerte, usted grita “¡Ay!” y entonces yo intervengo para decir: “Está terminantemente prohibido gritar ¡Ay!” Y ya está todo dicho: acabo de negar mi parte de responsabilidad en la producción de lo que describiré más adelante como una “ideología radical”. Simple y llanamente he negado que en realidad estoy implicado en la “producción” de esta ideología reactiva, en la expresión de esta postura de desarraigo. Sin negar la autonomía de los actores, esto es exactamente lo que hacemos cuando nos negamos a ver nuestra parte de responsabilidad en el hecho de que algunos musulmanes elijan –a pesar de las muchas opciones que se les ofrecen– la interpretación binaria, divisoria, posiblemente conflictiva de su religiosidad.

Por tanto, es importante tomar conciencia del significado de la interacción entre la radicalización ideológica sectaria y la radicalización política. El sentido común desearía que fuese la ideología la que transformara a los ciudadanos en “radicales”. “En su mezquita de las afueras o en Internet, el pobre joven escucha a un imán radical”, y ya está, “cae en la radicalización”. Es demasiado simple. Personalmente, defiendo la idea de que son las profundas disfunciones de las instituciones de representación política, que deberían permitir la convivencia, las que fabrican a estos individuos que quieren apropiarse de una ideología radical para expresar y legitimar su rebelión. Sin embargo, esta tesis casi no entra en el debate.

El 95% del espacio mediático está ocupado por una única tesis terriblemente simplista: la que limita la explicación de la radicalización a la influencia de la ideología salafista o yihadista que emplean los actores para expresar esta radicalización. Existe un debate algo más serio, desde luego, pero tiene lugar solo en los estrechos confines de los recintos académicos o en los intersticios asociativos de la sociedad. Pero si usted hace una encuesta en las escaleras de su edificio o en la calle, verá que para el 95% de nosotros la explicación es la del sentido común. Aimé Césaire, el gran poeta de Martinica, propuso hace mucho tiempo una matriz analítica más sofisticada: “Si no me permiten convertirme en ciudadano de pleno derecho, hay muchas posibilidades de que me convierta en un ciudadano plenamente aparte”.