La lengua como lugar de acogida

Esther Bendahan

Escritora, España

Uno es del lugar donde aprende a separa la luz de la oscuridad.

Uno es del lugar donde entierra a sus muertos. 

La identidad el pueblo judío está formada por elementos que implican la migración y el exilio. Desde su origen común tanto los judíos sefardíes como los azquenazíes presentan peculiaridades compuestas por la historia de sus respectivos destierros. En el caso de los sefardíes, es significativa la voluntad de conservar, a lo largo de los siglos, una lengua, el judeoespañol, propia de la tierra que los expulsó en el siglo XV. La lengua actúa entonces como patria, como lugar de acogida. La escritura también está vinculada a este proceso identitario, de modo que el escritor es siempre un extranjero que encuentra su identidad a través de la construcción del relato.  Así, frente a la migración y el exilio, la función de la literatura consiste en preservar la memoria y llenar el olvido.

Al principio: el exilio

Pensar en migraciones, en espacios de interculturalidad me invita a reflexionar sobre Sefarad (palabra que designa en hebreo a España, y que aparece por primera vez en la Biblia, Abdías 20) porque además de su referencia a un lugar, es una metáfora del volver. Cuando se dice volver, se refiere uno de manera colateral a otra historia anterior, al salir, al exilio, exilio que no siempre tiene que ver con un territorio. Hay exilios distintos que se traducen en una expresión singular, en un discurso creativo, en mi caso, literario. Se pueden señalar aspectos comunes de los creadores que tiene que ver con el discurso de la migración y su construcción, con un interlocutor cercano o lejano. El exilio de Sefarad se relaciona con la idea de identidad judía, construida, como señalaré, en el camino, el desierto, la emigración a partir de varios exilios: uno del paraíso, otro más personal de un hombre solo. Así, a partir de esta identidad, la idea de Sefarad aporta una peculiaridad a la identidad judía, que se diferencia de la de los azquenazíes (judíos de origen centroeuropeo) y está  centrada en una lengua y una cultura comunes. Sefarad, además, es un territorio mítico. La identidad judía sefardí tiene dos lugares de origen, Israel y España. Un origen que queda en el imaginario como lugar de inicio, punto de partida y de vuelta.

Entre los azquenazíes y los sefarditas la diferencia viene marcada por el lugar de exilio. El origen común se manifiesta en la estructura identitaria, en la base que conforma la ley y la cultura, el tiempo, las festividades; es decir, ambos tienen la misma esencia. Su peculiaridad se da en las diferencias regionales que marcan distintos acentos para la pronunciación y el orden de las oraciones del hebreo y el yidish, mezcla de hebreo, alemán y polaco. Este también es un dialecto judío, otra lengua judía europea como el judeoespañol. Cada una de estas lenguas tiene sus textos y constituye una identidad propia para quienes participan de ella. De esta forma, entre los judíos marcados por el exilio, el hebreo actúa como un espíritu proveedor de sentido, y una herramienta para la conversación, el encuentro. Además, se utilizan las lenguas de los países de acogida y, según el grupo, azquenazí o sefardita, el yidish o el judeoespañol.       

La singularidad de los sefarditas, tanto del norte de Marruecos como de Bulgaria, Turquía o Grecia, es que no olvidaron su destierro forzado precisamente para conformar una identidad que los incluía. En la península Ibérica el marco de relaciones interculturales era una vía de construcción nacional que pasaba por la exclusión del Otro, y que inició una única manera de ser que marcó profundamente la idea de nación europea. A lo largo de los siglos, estos judíos asentados en otro lugar conservaron su lengua, el español, un español del siglo XV al que se fueron incorporando palabras de los lugares de acogida. Así nacieron variantes lingüísticas como la del norte de Marruecos, que se llama jaquetía. Personalmente, viví esta situación sin extrañeza y con normalidad hasta que viajé por primera vez a Estambul. Conocer estas comunidades tan similares a la que yo pertenecía, me permitió adquirir una visión cercana y ajena, de algo que era igual pero distinto. De modo que aprendí algo al verme desde fuera. Mantener el español era un signo de fidelidad, sí, pero también podía ser una forma de ingratitud hacia quienes nos acogían. Sin embargo, lo vivíamos con normalidad, éramos judíos españoles, y en la idea de esa identidad asumida estaban incorporados dos importantes exilios, el de Jerusalén y el de España.     

Espacio simbólico, metáfora de pertenencia

Ser judío significa asumir migraciones, asumir la pertenencia a un pueblo que se identifica con el pueblo que sale de Egipto de la esclavitud a la libertad. Y si este pueblo está marcado por la idea de un Dios único y una ley, no es extraño que haya judíos que, siendo y reconociéndose con lo judío, lo hagan sin ser creyentes desde un punto de vista religioso. En efecto, si es el Dios único quien marca lo judío, es la interpretación de la idea de Dios, de la construcción del pueblo y de la humanidad, del hombre y el mundo, lo que se deriva de esta creencia la que se vuelve fundamental.

Sobre la idea judía, es importante decir que es la palabra lo que nos marca. La tradición judía recoge el diálogo de la voz de Dios a través de las voces de sus profetas.  Este diálogo se da en varios planos pero podemos señalar los dos más importantes. En primer lugar, ese «Tú y Yo» entre el hombre y Dios en el que hay un intercambio verdadero de voluntades. En segundo lugar tenemos el plano profético, la revelación. Cuando en el Génesis aparece la expresión «en el principio», el tiempo aparece como un lugar, el lugar de la creación y de la revelación. La revelación de Dios se da en el diálogo, como vemos en Noé y también en Abram (que después sería  Abraham). Pero, mientras que en Noé Dios se revela para salvarlo, con Abraham se revela para dar a conocer su ser y ser  conocido en la separación de los otros dioses. A Noé le ofrece ayuda, intervención en la historia, mientras que a Abraham le pide creencia y conocimiento, esfuerzo del pensamiento, exilio y a su vez reflexión y abstracción. Así comienza el exilio de Abraham en el camino trazado por la palabra de Dios (aunque no debemos olvidar que ser hombre es ser exiliado del paraíso). La revelación de Dios impulsa a conocerlo, separarse, marchar y dejar, abandonar la creencia falsa para encontrar la palabra única.: «Lej Lejá, vete de tu tierra y de tu familia y de la casa paterna a la tierra que te señalaré»  (Deuteronomio 339).

¿Por qué se da el comienzo en el abandono? Así comienza un exilio que no acaba. Tal vez porque únicamente desde el exilio es posible  el encuentro, el diálogo es a su vez exilio de uno mismo para entrar en la palabra del Otro. Cuando comienza su diálogo con Dios, Abram tiene  noventa y nueve años. Dios le dice: «Anda ante mí y se integro, y yo estableceré mi pacto contigo y te multiplicaré sobremanera». Y le anuncia que será padre de numerosos hijos y establece su pacto con Abram, que pasa a llamarse Abraham. Acto seguido, le anuncia «Yo seré Dios Para ti  y tu descendencia […]. A  Saray, tu mujer, ya no la llamarás Saray porque será Sara. La bendeciré y haré que también ella te dé un hijo».

Si Abram, después Abraham, marca la libertad individual, el desprendimiento voluntario de una creencia para emanciparse, así como la emigración voluntaria en busca de la libertad espiritual, con Moisés llega la emancipación del pueblo. El pueblo esclavo -una esclavitud real por un lado, simbólica por otro- debe liberarse a sí mismo. Pero llegar a ser libre no es sencillo. Se necesita una generación de hombres libres para construir un pueblo libre. El pueblo judío vaga 40 años por el desierto, y en el Deuteronomio podemos leer al respecto: «Todos vosotros estáis hoy presentes ante el Eterno, vuestro Dios: Vuestros jefes, vuestros ancianos y vuestros oficiales de justicia, con todos los hombres de Israel, vuestros pequeños, vuestras mujeres y los extranjeros que están en tu campamento…Pero no solamente con vosotros celebro este Pacto (dice el Eterno), sino también con los que no están presentes hoy aquí (las generaciones venideras)».

Si analizamos este texto vemos que hay dos elementos fundamentales: por un lado la palabra, el diálogo, la voz que habla y el pueblo que escucha; por otro, el tiempo. Quienes escuchan hacen un pacto en un instante lleno de futuro. Se dialoga y se pacta también con el futuro; así, en ese tiempo, se actualizan el pasado, el presente y el futuro. Un soplo ahistórico que determina para siempre la conciencia del pueblo. Esto es también algo fundamental en la idea del pueblo judío, común a quienes abandonan su lugar de origen y se convierten en testigo. Son testigos. En este caso, testigos de la entrega de la ley, antes del mar Rojo que se parte, del milagro que se produce ante el pueblo que es pueblo gracias al exilio. Y lo es porque es ésa la lección que se quiere testimoniar. Somos hombres libres, en la medida en que nos concebimos como exiliados. El origen del hombre es precisamente esa identidad común con el Otro. 

Literatura y exilios

Sefarad es hoy una nueva Sefarad donde se cruzan elementos identitarios: por un lado, la recuperación de los excluidos; por otro, la vuelta, el retorno. Este retorno se da en nuevas comunidades formadas por los exiliados que vuelven, por judíos que se identifican con España como emigrantes que llegan y se instalan en el país. También existen muchos judíos intelectuales hispanoamericanos que se vinculan a lo judío a través de la lengua y gracias a la historia judía española. Es el caso de Juan Gelman, que escribe un poemario en judeoespañol, marcado por el deseo de incluirse en la historia de España desde la lengua del pasado.

En mi caso, la escritura de cada novela me proporciona la sensación de salvación: salvar mi tiempo del olvido y preservar mi historia. Así, arrastro una especie de dolor y un deseo de salvación que únicamente se alivian con la escritura. Hasta que publiqué Déjalo, ya volveremos, mis temas se centraban en el viaje de vuelta de los sefarditas. Escribir era como buscar en las cápsulas del olvido para iluminar lo que de otro modo se silencia, unas veces rescatar la arqueología de las historias, otras desvelar secretos incómodos, otras simplemente traer el futuro para ponernos de frente a lo que no vemos de otro modo.

Para mí, el deseo de testimoniar es uno de los factores humanos más característicos del exilio. El escritor es quizá escritor por ese deseo, que convierte en fuente de creación y regeneración. Mi deseo era entrar en esa memoria, fraccionarla, evocarla, construirla como relato desde una lengua que finalmente ganaba, porque en realidad mi lengua materna era otro español. No era exactamente el judeoespañol, ni era tampoco el perfecto castellano impoluto en el que escriben mis contemporáneos. Así, la escritura desde la infancia me permitió crecer en la novela y permitirme llegar definitivamente a España.

La lengua es el país de muchos escritores, en especial de los escritores de exilios, como Nabokov o Elias Canetti. Albert Cohen refleja a la perfección el deseo del judío de ligarse a una historia antigua que mantiene presente. Su obra y su personalidad expresan el espíritu de la actual Sefarad. La peculiaridad de España y de la literatura española es que esa historia e influencia se mantuvieron hasta ahora en una especie de secreto y ocultación favorecidos por la desaparición de quienes hasta entonces eran parte activa de su cultura. Cohen escribió: « Un niño judío encuentra el odio el día de su décimo cumpleaños». El escritor es, siempre, el niño que se cobija bajo la bata de un hombre judío y  francés, sefardí, como él diría, un « humano». En el fondo de su mirada guarda al  niño de diez años al que desgarra el descubrimiento de la otredad en el día de su cumpleaños. Como remedio,  necesita expresarse a través de su obra, por eso también en su caso la novela es testigo y confesión, una construcción literaria para denunciar el Occidente que es una parte de su herencia. Como vemos especialmente en Oh vosotros, hermanos humanos, se dirige a los otros, a lo interno del Otro, para despertar en su interior al interlocutor a los « humanos», es decir a la esencia humana, al  hombre que somos a pesar de nuestras diferencias.  Esa  relación con un interlocutor genérico es la constante en su obra, porque Cohen escribe a los otros, como él mismo nos dice, «para convencerlos de que los judíos son también humanos». En la última página de  esta obra, el autor expone con dolor la tesis que sostiene su obra: «Oh vosotros, hermanos humanos, a quines afectan las cosas por tan poco tiempo, tened piedad de vuestros hermanos en la muerte».

El escritor desea ser como los demás siendo quien es pero ¿qué  es aquello que tenemos en común los seres humanos? Descubre que somos  hermanos, al menos lo somos en la muerte, pero si lo somos en la muerte, ¿por qué no serlo también en  vida? Tal vez somos más iguales que diferentes. El pensamiento de Albert Cohen se asemeja a la idea del exilio de Egipto, que nos vuelve esencialmente extranjeros para que aprendamos a entender la humanidad como nación que debe aprenderse como extranjera. No pide amor, sino justicia. En su caso, a través de un niño de diez años que sufrió un trauma y que habla detrás del hombre y del escritor, un «humano»  doblemente extranjero por judío y por oriental, como símbolo de los demás escritores de exilio. Su obra parte del exilio, del afuera, «con los labios de una herida», desde la herida que se va ahondando profundamente construye su discurso. El acto de testimoniar contiene la fuerza original. Incluso quienes padecieron la peor catástrofe humana provocada por el hombre, delante de hombres que no parecían serlo por su inhumanidad, aquellas víctimas de la shoah (Holocausto), encontraban las fuerzas para desear sobrevivir y poder testimoniar. ¿Cómo el hombre quiere testimoniar incluso cuando ya no quedan hombres? ¿Para quién? Pareciera que somos testigos, incluso cuando no hay interlocutor. Somos a la vez testigos y receptores del testimonio y eso es lo que nos salva.

Mi experiencia me demuestra que cada libro encuentra su sentido. Déjalo, ya volveremos es el tercer libro que publiqué. Decidí que sería una historia de infancia, historia de los judíos de Tetuán. Sabía que no iba a ser un libro fácil, pero necesitaba salvarlo, y el libro encontró su sentido. Un día, hace ya bastante tiempo, meses después de su publicación me llegó una carta que me decía: «Falta un nombre». Me la escribió un señor cuyo tío, me contó, iba en el barco El Egoz. Esta historia se cuenta manera lateral en mi libro, y en ella enumero los nombres de las víctimas de ese barco que se dejó hundir en la costa de Marruecos. La tripulación huyó y murieron todos los pasajeros que se exiliaban a Israel, pero un español se quedó para ayudarlos, el maquinista del barco, Francisco Pérez Roldán. Él, junto a los pasajeros, murió en El Egoz. Hasta ahora no había constancia de esa historia pero el sobrino de este maquinista, al descubrir mi novela, investigó sobre ella y consiguió que se reconociera el papel de su tío. Por eso para mí, es como si este libro encontrara otro de sus sentidos salvando el nombre de Francisco Pérez Roldán del olvido.

Frente a la migración, aparece el relato, su memoria. Cuando aparece la memoria hay que hablar de la resistencia al  olvido. Tal vez ésa es una importante función de la literatura: llenar el olvido. Impedirlo. «Volveremos»  es lo que dice el padre a la protagonista infantil de mi novela, cuando,  abandonándolo todo, salen de Tetuán hacia Madrid. Son judíos sefarditas que vuelven a España. Conscientes de lo que han vivido, vuelven porque hay un arraigo mantenido por la fuerza de la memoria, un arraigo en la actualización del tiempo.

El escritor como extranjero

El escritor nace extranjero. Como el judío, es en la mirada y el testimonio, en la construcción de un relato donde encuentra su identidad. Porque quizá el escritor, como el judío, como la idea de Sefarad señalada por Antonio Muñoz Molina, es quien se sabe en exilio aunque se quede en su lugar, porque se trata de un saber existencial.

Si los escritores judíos europeos somos herederos de las obras escritas en nuestras lenguas, próximos a la tradición literaria del país al que pertenecemos, a la lengua que nos acoge y de la que nos sentimos a su vez pertenecer, también somos partícipes de una herencia «transterritorial». Es decir, pertenecemos a una literatura universal. Aunque nadie puede no sentirse ligado a su región ni a su lengua (incluso tras la exclusión, la expulsión…), creo que es como si viéramos una referencia propia en otros autores judíos que forman parte de un cuerpo singular de una región sin territorio con influencias peculiares y que los singulariza. Así, hay una literatura hebrea, no escrita en hebreo, como hay una escritura sefardí no escrita en español. Yo llamaría a esta cultura «eurojudía» o, si incluimos a otros países fuera de este continente, hablaría de un «ecojudaísmo»  (palabra acuñada recientemente por Benoliel, judío sefardí y miembro de la academia de la lengua en Israel, cuando le pedí que me ayudara a encontrar términos para designar este aspecto de la cultura judía).

Cuando escribí recientemente «Uno es del lugar donde aprende a separar la luz de la oscuridad. Uno es del lugar donde entierra a sus muertos», expresaba precisamente mi aprendizaje de la extranjeridad. Mis muertos están en Tetuán, en Jerusalén, en Venezuela y en Madrid, y en cada lugar hay parte de mi historia, así que se es de muchos lugares y se puede ser de todos ellos. Ése es el aprendizaje del que migra, después del asombro, de la perplejidad, ya sea acogido con amabilidad u hostilidad. Íntimamente, en la oscuridad del abandono, se aprende que ser extranjero es una nacionalidad abierta, una forma de entender  a la humanidad desde la hermandad. Si decía Albert Cohen que somos cuerpo, alma y pasaporte, obtener por fin los documentos de humanidad común aniquilaría definitivamente la necesidad del límite.