El redescubrimiento de la esfera religiosa, si no de las propias religiones, a raíz del 11-S parece anunciar un nuevo período de sociedades post-seculares en Europa. La capacidad de trascendencia, que configura nuestras culturas y sociedades modernas, parece ser más indiscutible que nunca. En este contexto, deberíamos ser muy conscientes del eterno fenómeno cultural de la otredad en términos religiosos: las religiones tienen y hacen su historia en todo momento y lugar, pero no pueden encontrar sus identidades sin unos procesos de transferencia y transformación mutuas. Este artículo muestra cómo el islam se convirtió en un tema de creciente importancia en la historiografía latina de la península Ibérica desde la Alta hasta la Baja Edad Media. La religión musulmana como objeto de la historiografía cristiana latina revela su doble historicidad: al convertirse en objeto de la historiografía latina, esta religión se convirtió también en parte de la historia cristiana. Nació una nueva tradición religiosa: el islam. Teniendo esto en cuenta, este artículo no se centrará en ningún caso en cómo los autores ibéricos que escribían en latín «percibían otra religión», dado que «un estudio exhaustivo de ideas y conceptos, percepciones y actitudes generalizados hacia otras religiones» se basaría en la premisa heurística irreflexiva de la «religión» como un objeto prefabricado.[1]

Preliminares y objetivo

De manera bastante curiosa, la pregunta que planteamos ha hallado escaso interés entre los historiadores que trabajan en la historiografía latina medieval de la península Ibérica (y otras partes de la Europa latina). En términos generales, la investigación se ha realizado con la idea de comparar trabajos históricos seleccionados de un estrecho marco cronológico y regional. En 1971, Bernard Richard analizó el papel desempeñado por Mahoma y sus seguidores en la historiografía de León y Castilla en los siglos xii y xiii,[2] y diez años después Jean-Jacques Gautier-Dalché hizo exactamente lo mismo sin tener en cuenta el anterior estudio.[3] En 1984, 2007 y 2008, respectivamente, Ron Barkaï, Matthias Maser y Simon Barton estudiaron de nuevo los textos históricos en los reinos cristianos ibéricos de comienzos del siglo xii, aunque tampoco tuvieron en cuenta el estudio de Gautier-Dalché.[4] Hace unos años, yo mismo publiqué una visión general de la integración del material biográfico sobre Mahoma en la historiografía latina europea de la Alta y la Baja Edad Media. Entonces mi objetivo era determinar los radicales cambios conceptuales que los textos históricos sobre fenómenos religiosos experimentaron en el siglo xiii en los trabajos de los frailes dominicos formados en las escuelas del escolasticismo europeo.[5]

El propósito de este artículo es descubrir varios cambios en los textos históricos ibéricos de los siglos viii al xiii relativos a la historización del fenómeno de Mahoma y su movimiento religioso, el cual —en marcado contraste con el judaísmo contemporáneo— incluía también un factor político.

El descubrimiento de la dimensión religiosa de los «sarracenos»: las pautas de percepción tardoantigua y bíblica

Ekkehart Rotter, Dolores Oliver Pérez y Françoise Micheau han mostrado en exhaustivos estudios que el uso del término colectivo «sarracenos» sufrió cambios semánticos masivos y una importante diferenciación entre la Alta y la Baja Edad Media.[6] Sobre todo, Oliver Pérez ha sido capaz de detectar la gradual variación del término «sarracenos» de su antigua dimensión étnico-gentil a una dimensión más religiosa, sobre todo en la historiografía ibérica de comienzos de la Alta Edad Media. En este contexto, hemos de recordar que el término colectivo no-bíblico sar(r)aceni propio de la Antigüedad Tardía describía, de entrada, a una sola tribu del noroeste de Arabia o la península del Sinaí,[7] y sólo en segundo lugar a todos los árabes nómadas del desierto.[8] En los textos cristianos preislámicos, la palabra «sarracenos» es una autodescripción de los ismaelitae o agareni del Antiguo Testamento,[9] derivada del nombre de la esposa de Abraham, Sara. En Jerónimo —la autoridad preislámica de los «estudios orientales» de Occidente en su época—, «ismaelitas» y «agarenos» son términos neutros para definir a las tribus árabes que vivían en los desiertos de la península del Sinaí y de Siria.[10] Sólo después de Jerónimo[11] e Isidoro de Sevilla,[12] la inicial polémica latino-cristiana contra la fe de Mahoma y sus seguidores pasó a considerar el término «sarracenos» como una autodescripción (incorrecta) de los musulmanes, que querían ocultar los humildes orígenes de su antepasado Ismael, hijo de Agar, criada de Abraham.[13] Debido a su origen bíblico y su tradición exegética, el creciente uso de ismaelitae y agareni en la historiografía ibérica indica la creciente conciencia de la dimensión escatológica de su aparición: ya al principio de la Biblia se pronostica a Ismael, el hijo de Abraham y Agar, que sus descendientes se convertirán en un gran pueblo.[14] Esos ismaelitas serán los adversarios de los descendientes de su hermano Isaac, el hijo legítimo de Abraham y Sara. El uso del término «ismaelitas» en la tradición ibérica pretende, pues, señalar al pueblo extranjero ocupante como enemigo de la Nueva Israel.[15]

Para concluir este apartado, podemos afirmar que la percepción e interpretación tardoantigua y patrístico-bíblica de la historia de la salvación humana como una historia de tribus y pueblos se vio superada por el término colectivo originariamente no bíblico de «sarracenos», que gradualmente fue perdiendo su dimensión semántica étnico-gentil. El consiguiente uso de «sarracenos» como un término con connotaciones religiosas fue tan fuerte durante siglos que resultó imposible sustituirlo incluso en la Baja Edad Media por el término dogmático aparentemente más adecuado de heretici.[16]

El inicio de una diferenciación terminológica del islam y la arabización del vocabulario

El denominado Antiguo Testamento proporciona otros dos términos colectivos para describir el nuevo fenómeno: arabes y moabitae. El descubrimiento de la pluralidad cultural y religiosa dentro de la comunidad del islam a través de los términos moabitae, murabiti, almorauedes, etc., es claramente un privilegio de los historiadores mejor informados de los siglos xii y xiii. Sólo en el siglo xiii el uso de «árabes»[17] en lugar de «sarracenos» para describir el perfil étnico y la procedencia geográfica exactos de las nuevas clases dirigentes de al-Ándalus[18] empezó a converger en una historia propiamente dicha de los árabes, enmarcada en el conjunto de la historia de los pueblos de España.[19]

Dado que esperamos un exhaustivo estudio del término moabitae por parte de Miquel Barceló, no me entretendré en él; baste decir que el uso tipológico del término colectivo moabitae, los descendientes de la relación incestuosa entre Lot y su hija mayor,[20] para designar a los enemigos de Israel,[21] realiza una doble función: por una parte, transforma la disputa entre cristianos y musulmanes en una lucha entre la Nueva Israel y sus nuevos enemigos en España; por otra, este uso terminológico permite a los historiadores distinguir entre fracciones específicas del islam. Si no me equivoco, ya desde una fecha tan temprana como comienzos del siglo xii los historiadores latinos de la península Ibérica habían llamado a los almorávides (al-murabitun) moabitae,[22] almorabites[23] o almorauedes,[24] al tiempo que denominaban muzmuti[25] o almohades[26] a los almohades (al-muwahhidun). También puede encontrarse a veces el calificativo «mahometano»;[27] del mismo modo, a los seguidores de la fe musulmana se les llamó «adeptos de Mahoma» (mamentjani)[28] o «musulmanes» (muzlemiti).[29]

Una terminología árabe específica usada para calificar a los miembros de las distintas fracciones del islam llama nuestra atención sobre los procesos de intercambios lexicológicos que resultan de comparar términos auxiliares latinos como papa, ecclesia, synagoga, templum, lex, capitulum, etc., con términos arabo-latinos como califa, mexita, mezquita, alc(h)oranus, zoara, etc., que aluden a detalles religiosos de la fe musulmana. Resulta muy elocuente observar, por ejemplo, el uso consiguiente de la antigua terminología latina en la, por lo demás bien informada, Chronica Adefonsi imperatoris de c. 1150,[30] en marcado contraste con el vocabulario árabe latinizado que Rodrigo Jiménez de Rada usaría en su Historia Arabum unos 100 años después.[31]

Integración de la vida y la ley religiosa de Mahoma: resolución de los problemas de cronología y desarrollo de una teología de la historia

Ahora me centraré en los problemas generados por la integración de nueva información sobre la vida y la ley religiosa de Mahoma en la producción histórica de «Iberia». Insertar los datos biográficos del hasta ahora desconocido fundador de un nuevo movimiento religioso implicaba resolver los problemas relativos al orden cronológico transmitido por las tradiciones orales y escritas procedentes de las fuentes escritas en todas las lenguas cultas y populares mediterráneas (árabe, sirio, griego, latín y protorromance); también implicaba resolver los problemas derivados de ponderar afirmaciones contradictorias, y finalmente solucionar el problema de escribir una nueva historia coherente del plan de la salvación humana de Dios.

Primero hay que decir que las vidas y leyendas sobre Mahoma raramente se transmitieron como textos manuscritos individuales. Sólo gracias a su integración en colecciones de material historiográfico tuvieron mayores posibilidades de transmisión, como demuestra el caso de Eulogio de Córdoba en el descubrimiento de la vida latina más antigua de Mahoma en un compendio histórico en el monasterio navarro de Leyre, en 850.[32] No parece que establecer correctamente la cronología de Mahoma y la fe de sus seguidores fuera una tarea fácil entonces, en los mismos comienzos de la historiografía latina.[33] Los resultados son datos divergentes sobre el nacimiento y la aparición de Mahoma («hégira»), a menudo vinculados a datos relativos a otros gobernantes contemporáneos del mundo mediterráneo afectados por la expansión del islam: los emperadores de Bizancio[34] y los reyes visigodos. Ya antes de finales del primer milenio se hizo muy popular combinar las polémicas vidas latinas andaluzas de Mahoma y otro material sobre su movimiento religioso con material historiográfico anterior del norte cristiano. Echemos una breve ojeada a los tres compendios de historia más importantes recopilados en torno al año 1000 en la región fronteriza cultural y religiosa de La Rioja: el Codex Vigilanus de San Martín de Albelda (974/976),[35]el Codex Aemilianensis de San Millán de la Cogolla (992),[36]y el llamado Codex Rotensis de Santa María de Nájera (c. s. x/xi).[37] Estos manuscritos forman el núcleo de las siempre crecientes identidades geográficas, históricas, culturales y religiosas del norte cristiano, que se halla muy bien representado en el floreciente nuevo reino de Navarra. Al afiliarse a los reinos de Oviedo y Toledo, este nuevo poder trata de establecer su posición política y religiosa contra el sur musulmán, simbolizado por el decadente califato de Córdoba. En los tres manuscritos, las biografías y leyendas latinas andaluzas de Mahoma encuentran progresivamente su lugar adecuado en las crónicas asturianas de finales del siglo ix y el siglo x, transmitidas aquí por primera vez. Así, la vida de Mahoma se acerca a las tradiciones de las crónicas ibéricas nacionales y globales sin pasar a integrarse exactamente en su marco cronológico.[38] Incluso puede señalarse un creciente conocimiento de la presencia musulmana en la península Ibérica al descifrar los diferentes conceptos de su integración histórica: mientras queel Codex Vigilanus se limita a actualizar la fecha de la caída del dominio musulmán en al-Ándalus de 884 a 984,[39]el Codex Aemilianensis expresa de forma explícita la resistencia mental, espiritual y religiosa del conjunto de la Iglesia española frente a los musulmanes (y judíos) haciendo hincapié en su ortodoxia e integridad incluso bajo el control musulmán.[40] Finalmente, el recopilador del Codex Rotensis puede incluso aceptar la presencia de los musulmanes en al-Ándalus como una parte importante e inevitable de su propia historia hispana sin desoír la creciente oposición mental y religiosa de los cristianos de su tiempo. Así, pasa de una perspectiva escatológica y profética sobre la decadencia general del dominio musulmán en España y otros lugares a la polémica contra el propio fundador del islam.[41] Aunque estos tres conceptos distintos de «espacios» históricos y polémicos ciertamente no son indicativos de la existencia de un «conflicto» o una «convivencia» social y religiosa reales en sus entornos de producción inmediatos, esas tradiciones proporcionan, no obstante, una perspectiva sobre la motivación religiosa de la antigua historiografía latina del norte cristiano ibérico, que refleja la resistencia contemporánea al terror y la destrucción que amenazaba a los tres «monasterios fronterizos» de La Rioja en la época de Almanzor (978-1002) .[42]

Todos estos procesos culturales asociados a tratar con un fenómeno (religioso) desconocido pueden explicar el lento pero gradual descubrimiento de la posición teológica del «islam» en el pensamiento histórico y la escritura cristiano-latinos. El descubrimiento del «islam» como fenómeno histórico debería considerarse el tercer y último paso de un triple cambio en la percepción de este nuevo sistema religioso, cuya sucesión es: escatología à polémica à historia. Sólo después de que hubiera aparecido el inicial pensamiento bíblico-apocalíptico[43] y bíblico-escatológico andaluz y asturiano,[44] influido por los mozárabes de Toledo y Córdoba, y después de que la posterior historiografía del norte cristiano se hubiera impregnado de polémica, en el siglo xiii unos autores particularmente brillantes asumieron el riesgo de datar e integrar la vida y la obra de Mahoma de una forma más o menos objetiva.[45] Este triple movimiento del pensamiento escatológico y polémico al pensamiento histórico sobre el islam parece ser el modelo básico a la hora de percibir al extranjero o al Otro en la cultura judeocristiana europea.[46]

Así, en los siglos viii y ix, la aparición de los sarracenos en la Europa latina y la caída del reino visigodo se consideraron un castigo de Dios a los pecados de los cristianos;[47] en los siglos ix y x, los primeros éxitos militares de los asturianos (Covadonga) llevaron a comparar la situación de los moros ibéricos con el hundimiento de las fuerzas del faraón en el mar Rojo (Ex 14)[48] y a revivir las tradiciones visigodas de autoridad secular y eclesiástica; y en los siglos xii y xiii, dado que los cristianos recuperaban su equilibrio militar y social, fue posible abordar la historia de Mahoma y los musulmanes, con la difusión geográfica de su movimiento religioso a los tres continentes conocidos, y con nuevos elementos de su fe, al menos en un nivel básico. El clímax absoluto de este proceso se alcanzó con la plena integración de los árabes (o, mejor dicho, los musulmanes) de España en una historia oficial de «Hispania» desde sus mismos orígenes.[49]

Las condiciones del conocimiento

Un breve repaso a la bibliografía histórica sobre el islam muestra que la proximidad o la distancia geográfica y social del fenómeno resultan de mucha más importancia en lo que a su conocimiento se refiere que los procesos de aprendizaje a lo largo del tiempo: en primer lugar, detalles como el papel de Mahoma como profeta del islam o la posición central de la Kaaba («Casa de Abraham») en La Meca eran ya conocidos por los autores de la Chronica Muzarabica[50] y la Chronica Byzantia-Arabica[51] en el siglo xiii, ambos relativamente cercanos a los entornos musulmanes, mientras que uno de los autores extranjeros de la Historia Compostellana, escrita casi cuatrocientos años más tarde, y lejos de al-Ándalus, reprocha a los musulmanes que veneren a Mahoma como un santo comparándolo con Santiago.[52]

Pese al carácter público del culto musulmán (la llamada del almuecín al rezo, la fiesta del Ramadán, etc.), que ciertamente no podía ocultarse a los cristianos, no se puede ignorar la inconsciente (por largamente practicada) o deliberada desaparición de información concreta sobre el islam con el propósito de definir y reforzar la identidad cristiana. En consecuencia, la escritura medieval sobre el islam no entrañó en absoluto un proyecto de conocimiento cada vez mayor en torno a éste. Pero, por otra parte, tampoco podemos negar que en la época del triunfo de la Reconquista, en el siglo xiii, existe una sustancial condensación de información detallada sobre la fe y las estructuras políticas internas del islam andaluz y magrebí.[53] Así, no resulta sorprendente que al mismo tiempo dos cronistas ibéricos logren por primera vez integrar la vida y la obra de Mahoma en el contexto histórico de la península Ibérica, encontrando para ello dos soluciones completamente distintas.[54]

En primer lugar, el canon de Lucas de Tuy de San Isidoro de León presenta a Mahoma como la figura opuesta al cristiano contemporáneo «doctor Hispaniarum», Isidoro de Sevilla, el victorioso patrón de su propia casa desde 1063. A nuestros ojos, este «duelo de religiones» aparentemente ahistórico entre Isidoro y Mahoma es el relato simbólico de la disputa física e intelectual entre cristianos y musulmanes en la península Ibérica desde sus orígenes.[55] En segundo término, el arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada comienza su Historia de los árabes de España con una biografía de Mahoma.[56] Realizando una «traducción histórica», los árabes y sus tradiciones culturales (la vida árabe de Mahoma) se integran por primera vez, como un período intermedio, en el curso de una historia general cristiana de «Hispania», que pretendía ser una historia de sus diversos pueblos bajo el dominio castellano hasta mediados del siglo xiii, dentro de un marco europeo de pueblos y regiones.[57]