Edward Said viajó a Andalucía en diversas ocasiones a lo largo de su vida, y escribió sobre sus impresiones más personales en el artículo «Andalusia’s Journey». La visión  de Said está muy condicionada por el pasado multicultural de la región, donde convivieron durante siglos musulmanes, cristianos y judíos. La idealización de esta convivencia, así como de los mitos más célebres de la cultura andaluza (Carmen, el rey Boabdil, etc.), están muy presentes en las huellas que Said va descubriendo en los lugares que visita, y que conforman un pasado nostálgico. Paralelamente, el autor reconoce la ocultación y la negación de numerosos elementos judíos y musulmanes de la cultura española contemporánea, con el fin de crear una  imagen tópica destinada a complacer al turista.

Este artículo es una exploración de la visión de Edward Said de Andalucía a la vez como origen y como destino, como un sitio pintoresco por el que viajar y como un lugar donde la interacción entre violencia y tolerancia demanda nuevas reflexiones, en particular frente a los recientes flujos migratorios entre el sur de España y el norte de África.[1] El artículo de Said «Andalusia’s Journey», un breve ensayo publicado en 2002 en la revista Travel + Leisure («Viajes + Ocio»), no alude específicamente a dichos flujos, ya que se dirige a un tipo de viajero muy distinto de los inmigrantes que siguen llegando a las costas españolas en improvisados botes, aferrándose a la vida y a la esperanza de un futuro mejor.

Sin embargo, aunque Said habla desde las satinadas páginas de una sofisticada revista de viajes, las contradicciones del texto (que son también las contradicciones de Andalucía) revelan que el autor no se desvía de las tareas de un intelectual público; tareas que el propio Said calificaba de responsabilidades del intelectual en su Conferencia Reith de 1993, publicada más tarde bajo el título de Representaciones del intelectual. Aunque Said afirma claramente que su conferencia no debe interpretarse como una forma de autobiografía (1994: xii), la voz crítica que surge en «Andalusia’s Journey» pertenece al papel que el autor reexamina en el último capítulo de Humanismo y crítica democrática: «El papel del intelectual es presentar narrativas alternativas y perspectivas de la historia distintas a las proporcionadas por los combatientes en nombre de la memoria oficial y la historia y la misión nacionales» (2004: 141).

A la luz del papel señalado por Said, su «Andalusia’s Journey» se lee aquí como mucho más que una breve pieza de periodismo de viaje. Aunque inicialmente el texto muestra una visión nostálgica de Andalucía, convirtiendo la región en un modelo anacrónico que idealmente ayudaría a resolver conflictos contemporáneos en el mundo mediterráneo, en última instancia el artículo de Said revoca esa interpretación unidimensional de la región y su historia. Lejos de ello, en este sucinto texto Said apela a una constante interrogación en torno a los significados que alcanza el legado cultural en el contexto español, y también en un contexto global y poscolonial. Una lectura detallada del texto resulta oportuna y relevante por tres razones adicionales. En primer lugar, una serie de lugares, barrios de la ciudad, monumentos y museos restaurados y re-imaginados, han convertido tanto la España árabe como la judía en un destino de viaje accesible y popular. Abundan las ofertas para quienes anhelan deambular por las calles de los redescubiertos barrios judíos de ciudades como Girona y Toledo, o admirar las complejidades de la Alhambra de Granada y la Mezquita de Córdoba, dos monumentos que Said describe con elocuencia en su texto. En segundo término, el hecho de que las tres culturas que antaño coexistieron en la península Ibérica permanezcan involucradas en conflictos de amplio alcance y a menudo violentos en diferentes partes del mundo mediterráneo puede hacer fácil trivializar la coexistencia medieval de árabes, judíos y cristianos como mera nostalgia por un futuro imposiblemente armonioso. Más tarde volveré sobre la cuestión de la coexistencia, o convivencia, para argumentar que la visión de Andalucía de Said tiene que ver con las conexiones entre un pasado multicultural —pero no necesariamente armonioso— y un presente incierto. En tercer lugar, la inmigración del norte de África está cambiando radicalmente la España contemporánea y su relación con sus legados poscoloniales. Said no habla de la migración a Andalucía en este texto concreto, pero sus causas y consecuencias deberían mantenerse como telón de fondo en el análisis que sigue a continuación.

Espectros de Carmen

Todo viaje a Andalucía, incluyendo el de Said, debe empezar con una historia. Posiblemente podría decirse lo mismo sobre cualquier forma de literatura de viaje: los buenos textos sobre viajes pueden tener que ver más con buenas historias que con los propios lugares. Trazar una frontera entre el hecho y la ficción en ciertas narraciones de viajes puede resultar ciertamente un ejercicio fútil: «Como ciertas formas de periodismo de investigación  —otro miembro de la extensa familia de este género—, la literatura de viaje disfruta de un estatus intermediario entre la pesquisa subjetiva y la documentación objetiva» (Holland y Huggan, 1998: 11).

Teniendo esto en cuenta, me gustaría considerar brevemente a una heroína literaria que encarna la mayoría de las fantasías andaluzas: la Carmen de Prosper Mérimée. La seductora gitana apareció impresa por primera vez en 1845: el autor publicó los tres primeros capítulos de la novela en la Revue de Deux Mondes, una revista que «originariamente se había fundado como una revista de viajes quincenal que describía, para el «mundo» civilizado de Francia, paisajes exóticos y aventuras en lo que hoy denominamos el Tercer Mundo» (Robinson, 1, citado en Clark, 2000: 198). Dado que la novela apareció en una revista especializada en narraciones de viajes, probablemente muchos de sus lectores se tomaron la tórrida historia de amor entre Carmen y Don José como otra narración de viajes más, basada en los hechos. Al fin y al cabo, la publicación se dedicaba a este tipo de prosa, y el autor ya había publicado narraciones de sus viajes a Andalucía en otras revistas similares (Revue de Paris, L’Artiste…). Para hacer las cosas aún más ilusorias, «Mérimée hizo todo lo posible por alentar la lectura de su relato comouna vérité vécue» (Clark, 2000: 189). Se dice que el argumento de la novela se basaba en una anécdota —un amante celoso mata a la infiel gitana andaluza a la que adora— relatada a Mérimée por la condesa de Montijo, con la que hizo amistad en uno de sus viajes a España. Por último, el propio Mérimée era aficionado a las bromas y juegos literarios que cuestionaban (o hasta ridiculizaban) la autoridad y la identidad: su primera colección de obras, Le Théâtre de Clara Gazul (1825), se suponía que estaba escrita por una actriz española, y en la cubierta del libro aparecía el retrato de un travestido Prosper Mérimée «ataviado con una mantilla, un collar y un vestido con volantes» (Raitt, 37-44, citado en Clark, 2000: 189). También se cuestiona la identidad y la autoridad cuando Edward Said viaja como árabe palestino a Andalucía en cuatro ocasiones distintas, a partir de 1966. Aunque él no mencione la figura de la ardiente seductora gitana, el espectro de Carmen todavía se convierte aquí en un útil tropo para el conocimiento de Andalucía que este análisis trata de transmitir.

Ese espectro no debería interpretarse como una representación de un sujeto femenino subalterno, una gitana andaluza de verdad con la que Mérimée podría haberse encontrado en su búsqueda de aventuras exóticas y sensuales en el sur de España. Lejos de ello, los viajes andaluces de Said están poblados por las fantasías de lo que antaño se imaginó que era Andalucía, incluyendo tanto la visión de la coexistencia de árabes, judíos y cristianos como una forma idealizada de multiculturalismo, y la visión orientalizada de Andalucía como un lugar exótico y sensual. En última instancia, el fantasma de Carmen puede verse como una invitación a aprender a «vivir con los fantasmas» de al-Ándalus de una manera derridiana. «Y este ser con espectros sería asimismo —escribe Derrida— una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones» (1994: xix). La herencia que aquí está en juego se encuentra en los restos de la cultura árabe en España, la cual, pese a los mecanismos de borrado que el imperio español puso en práctica ya en el siglo xv, se niega tenazmente a desaparecer.

El imperio español vio su nacimiento con la reconquista del Reino de Granada por los Reyes Católicos en 1492, el Edicto de Expulsión que inició la diáspora sefardí, y la conquista y colonización del Nuevo Mundo. Pese a su vastedad, el imperio fue efímero, y le siguió una duradera decadencia política y económica, acompañada de una retórica de la pérdida y la desesperación. En «Spanish Nationalism and the Ghost of Empire», Ángel Loureiro explica lo que implica esta decadencia: «España, una nación acosada por problemas de auto-entendimiento y autoestima, se ha visto atormentada durante dos siglos por el espectro de sus antiguas colonias. En consecuencia, a finales del siglo xix —y tanto en España como en América Latina—, empieza a desarrollarse un discurso obsesivo sobre hispanismo en torno al tema de la conquista y la colonización de América, y la posterior herencia dejada por España en dicho continente. […] El discurso español sobre América está vinculado a un análisis histórico concebido en términos de pérdida, decadencia, ruina y hasta degeneración» (2003: 65).

Pero los espectros coloniales que permanecen de la conquista de las Américas y sus consecuencias a ambos lados de Atlántico pueden ser sólo una encarnación distinta de otros espectros que también se derivaron de la formación imperial española. Esta interpretación del imperio español se basa en el pensamiento histórico de Américo Castro. Said menciona a Castro en su «Andalusia’s Journey», y más adelante en este ensayo volveré a la obra del historiador. Antes de que la pérdida de las colonias del otro lado de Atlántico fuera siquiera concebible, la España islámica y judía se vio empujada hacia las fronteras de la península Ibérica, y sus restos —personas, monumentos, literaturas, tradiciones, sonidos, palabras, sabores— fueron disfrazados, silenciados, aculturados, ocultados, torturados o reelaborados.

Pero cualquier viaje a Andalucía, de hecho cualquier excursión literal o virtual a la España pasada y presente (y las diversas formas nacionales de literatura, arte, arquitectura, lengua o cocina), revelará que dichos restos no han desaparecido en ningún caso. El texto de Said se centra principalmente en los rastros de la cultura árabe en Andalucía, refiriéndose a una «identidad andaluza compuesta, anclada en la cultura árabe, [que] puede discernirse en sus asombrosos edificios, sus azulejos y techos de madera, su cerámica decorada y sus casas esmeradamente construidas» (2002: 2). Pero el término «compuesto» es clave aquí: mientras que la pérdida de al-Ándalus a menudo evoca un paraíso perdido en la cultura islámica, el texto de Said revela los límites de tal discurso.

Casualmente, Loureiro muestra en el ensayo antes mencionado que, en el contexto español, en el siglo xviii se inició un discurso potencialmente comparable de pérdida y decadencia, con la articulación de una nostalgia imperial y orientalista, que duró hasta bien entrada la época franquista: «Una de las formulaciones más tempranas conocidas de la historia española como decadencia puede encontrarse a finales del siglo xviii en las Cartas marruecas de José Cadalso, donde éste propone remedios para devolver a España el apogeo que había alcanzado en el siglo xv con los Reyes Católicos» (2003: 66). En el contexto español, el orientalismo se mueve en dos direcciones opuestas: mientras que en España el discurso imperial indudablemente se construyó sobre una visión orientalizada de América Latina y el norte de África, la propia España se convierte en un «Oriente» sensual, exótico y conquistable en textos como la Carmen de Mérimée, tal como sostiene Ignacio Tofiño-Quesada en «Spanish Orientalism: Uses of the Past in Spain’s Colonization in Africa» (2003: 142-143).

Así, viajar a y por Andalucía también significa negociar los diferentes significados que la herencia cultural andaluza alcanza en diversos contextos, y no sólo en sofisticadas revistas de viajes. Hablar desde las páginas de una publicación como Travel + Leisure puede representar una posición poco familiar para un pensador como Edward Said; puede parecer que aquí la propia concepción de la «teoría del viaje» del autor le lleva literal y figuradamente a nuevas posiciones discursivas, que en última instancia no le conducen sano y salvo de vuelta al «hogar» (que es donde el turismo siempre encuentra su final feliz), sino que, en cambio, apuntan a algo más cercano al «hogar provisional del intelectual», un lugar que el autor define en Humanismo y crítica democrática. Tal hogar, explica Said al final de una compleja reflexión sobre la praxis crítica humanista, «es el dominio de un arte exigente, resistente, intransigente, en el que, por desgracia, uno no puede ni retirarse ni buscar soluciones». Y concluye estos pensamientos sugiriendo que «sólo en ese precario reino del exilio se puede, primero, comprender realmente la dificultad de lo que no puede comprenderse, y, luego, pasar a intentarlo de todos modos» (2004: 144).

De manera significativa, por más que momentáneamente «Andalusia’s Journey» aparezca en una publicación en la que el sur de España puede reducirse a un destino de viaje exótico, el texto de Said va más allá de ese emplazamiento, revelando también que Andalucía es siempre más que la suma de sus partes. Para el turista extranjero, el viajero o el «viajero de sillón» que visita Andalucía, una ciudad como Granada todavía puede ser «uno de los lugares exóticos por excelencia de la cultura romántica, un «otro sitio» geográfico, cultural y temporal muy alejado de los aspectos mundanos de la realidad contemporánea» (Saglia, 2001-2002: 194). El texto de Said, sin embargo, realiza una tentativa de conectar el exotismo de Andalucía con la realidad contemporánea, navegando por los cambiantes significados que asume Andalucía en las tradiciones española, árabe, británica y americana. O puede que sólo baile en torno a esos significados, justo como el fantasma de Carmen: «¿Y qué podría ser más andaluz —escribe Said, siguiendo la anterior cita— que la ardiente bailarina de flamenco, acompañada de roncos cantaores, marciales palmas y guitarras hipnóticamente rasgadas, todo lo cual tiene precedentes en la música árabe?» (2002: 2).

Viajes + Turismo

Cabe examinar el breve ensayo de Said sobre Andalucía de 2002 junto a su  recopilación Humanismo y crítica democrática de 2004 a fin de señalar algunas distinciones importantes en las observaciones, el análisis y el trabajo de su autor. Con «Andalusia’s Journey», Said escribe para un público cuya concepción del «viaje» —al menos en cuanto que elige esta publicación concreta— podría excluir las formas de maniobras teóricas, desplazamiento, exilio y diáspora sobre las que Said ha escrito durante toda su trayectoria. Aunque indudablemente tiene un carácter informativo sobre la historia y las contradicciones de la región, el texto también describe el viaje interior del autor: el ensayo es tanto una descripción de varios viajes a Andalucía como una reflexión sobre lo que esos viajes significan para Said como intelectual, escritor y árabe.

Las distinciones entre viaje y turismo han sido ampliamente debatidas en ámbitos tales como la antropología y la sociología. Lejos que reproducir tales debates aquí, me gustaría centrarme en dos cuestiones que son fundamentales para mi análisis del texto de Said; a saber: la búsqueda de una experiencia cultural considerada como «auténtica», y los múltiples significados que asume el hecho de volver al hogar cuando se viaja. Posiblemente la distinción más obvia entre el turismo y otras formas de viaje es una oposición binaria entre lo auténtico (viaje) y lo no auténtico (turismo) (Curtis y Pajaczkowska, 1994: 202). Puede que inicialmente se entendiera que el turismo funcionaba como una «búsqueda de autenticidad» (Rojek y Urry, 1997: 11), es decir, que el turismo debía proporcionar el medio para escapar a la rutina cotidiana del trabajo y la vida convencional; recorrer territorios desconocidos proporcionaría un modo de encontrar de nuevo la verdadera subjetividad propia. Rojek y Urry escriben: «El mundo de la vida habitual está tan ordenado y gestionado que los sentimientos auténticos se ven sometidos o asfixiados. A través del turismo se nos dice que tenemos la expresión de sentimientos reales». Aun así, los autores reconocen que el examen de un lugar como Las Vegas revela que «los espectáculos turísticos utilizan accesorios cada vez más extravagantemente poco auténticos para atraer turistas» (1997: 11).

 Pero no hace falta fijarse en Las Vegas —o en Disneylandia— y sus excesos para comprender que hoy en día el turismo a menudo se ha convertido en sinónimo de simulacros y de falta de autenticidad, con la recreación y la restauración no de lo que ciertos lugares como Granada son o podrían haber sido, sino de lo que se espera que signifiquen. Viajar saliéndose del camino trillado se ha convertido en la norma literal y metafóricamente, de manera que sólo de los caminos trillados se puede salir. La cuestión fundamental aquí no debería ser localizar la barrera exacta que divide lo llamado auténtico de los simulacros, o establecer de una vez por todas dónde termina el viaje y empieza el turismo, sino buscar, en cambio, otras variables que nos permitan entender dónde cambia la diferenciación entre viaje y turismo, y por qué es relevante entender ese cambio.

Andalucía es un destino sumamente popular, y en las últimas décadas las ciudades, organizaciones y empresas privadas andaluzas han hecho posibles diferentes formas de viaje centradas en la herencia multiétnica de la región. Entre ellas se incluyen, por ejemplo, la Fundación Tres Culturas en Sevilla, y la Casa de Sefarad / Casa de la Memoria en Córdoba. Eso no significa que los visitantes que recorren la Alhambra de Granada, o las calles de Córdoba y Sevilla, vayan a encontrarse simplemente con poco más que una Las Vegas en miniatura, o, por emplear el término de George Ritzer y Allan Liska, con una «McDisneyización» de la herencia cultural andaluza. Lejos de ello, el turismo oscila entre la búsqueda de lo auténtico y la simulación perfecta que, al menos temporalmente, llena el hueco de una autenticidad que no puede ser ni restaurada ni recreada.

Del mismo modo, el texto de Said oscila entre la narrativa de viaje, la guía turística y la interrogación filosófica de lo que puede significar el «hogar» para un escritor como él. En estos viajes andaluces, lo esperado se encuentra con lo inesperado, y volver al hogar tras ese viaje resulta a la vez posible e imposible. Curtis y Pajaczkowska argumentan que lo opuesto al turismo no sería una experiencia mayoritariamente auténtica, o el no emprender ninguna clase de viaje en absoluto. Lo opuesto al turismo serían «los viajes involuntarios asociados a la difícil situación del inmigrante. Si el turista viaja principalmente hacia atrás en el tiempo, entonces el inmigrante, el exiliado y el integrante de la diáspora viajan hacia adelante sin la promesa de un hogar restaurado» (1994: 202-203). El significado ambivalente de «hogar» que se descubre en el texto de Said también sugiere que «Andalusia’s Journey» oscila entre el viaje hacia atrás y el viaje hacia adelante, entre el turismo y otros sentidos de desplazamiento mucho más complejos. Esta ambivalencia, en última instancia, es también lo que acentúa la voz crítica antes mencionada del ensayo. En una descripción de la difícil situación de los exiliados intelectuales, que también forma parte de su ya citada Conferencia Reith, Said explica lo que implica la imposibilidad de volver al hogar: «Para el intelectual, el exilio, en este sentido metafísico, es inquietud, movimiento, estar constantemente desestabilizado, y desestabilizar a otros. Uno no puede volver a una situación anterior o quizás más estable de estar en el hogar; y, por desgracia, tampoco podrá nunca llegar plenamente a estar en armonía con su nuevo hogar o situación» (1994: 53). Aunque al principio puede parecer que la búsqueda de un hogar ancestral, que podría proporcionar tanto respuestas como consuelo, motiva los primeros viajes de Said a Andalucía, el texto revela que, lejos de encontrar un «hogar restaurado», el autor termina por afrontar su propia nostalgia de un lugar que jamás existió.

Esta nostalgia resulta evidente en las descripciones que hace Said de sus sucesivos viajes a Andalucía, que se inician en 1966, durante la dictadura franquista. El autor admite que por entonces Andalucía era «maravillosamente pintoresca», pero contrasta su visión de Granada con el modo en que el turismo de masas ha cambiado ya otras ciudades españolas, es decir, «la floreciente y absolutamente cutre industria del turismo de masas que había arraigado en Málaga (por no hablar del horroroso pueblo vecino de Torremolinos)» (2002: 1). Asimismo, Said, al menos en los momentos iniciales del texto, todavía parece anhelar el hogar restaurado al que aluden Curtis y Pajaczkowka: «Pero para mí, y de hecho para muchos árabes, Andalucía todavía representa lo más floreciente de nuestra cultura. Esto resulta particularmente cierto hoy, cuando el Oriente Próximo árabe parece empantanado en la derrota y la violencia, sus sociedades incapaces de detener el declive de sus fortunas, [y] su cultura secular tan plagada de crisis casi surrealistas, de conmoción y nihilismo». Sin embargo, más avanzado el texto, Said socava esta misma idea, cuando admite que Andalucía, con sus imponentes monumentos y acuáticos jardines, quizás representa «una lección moral demasiado fácil». En este punto del texto, Said se aleja de una idealización nostálgica de Andalucía para explorar, en cambio, los conflictos y fantasmas de la región, viajando con el equipaje de un árabe palestino, «como alguien cuyo distinto origen podría ofrecer una forma de ver y entender el lugar más allá de la ilusión y el romance» (2002: 2).

En lugar de exhibir los atributos de un paraíso perdido, en el texto de Said Andalucía revela la negociación constante entre la represión histórica de la cultura árabe y los persistentes restos de esta cultura: «Los árabes viajaron siguiendo las costas del Mediterráneo por España, Francia e Italia, y hoy todo ello lleva su rastro, por más que dicho rastro no siempre se reconozca», escribe Said (2002: 2). Y poco a poco surgen las contradicciones de Andalucía: por dondequiera que mire, Said halla el rastro de la herencia árabe de España, así como de la herencia judía de España, haciéndose eco del análisis que hiciera Américo Castro de la historia y la civilización española. Para Castro, ese rastro cultural árabe y judío no constituye los restos de una invasión extranjera que distorsionara la supuesta unidad nacional y étnica de una identidad española esencial y eterna. Lejos de ello, es el encuentro entre estas distintas culturas lo que constituye de entrada la cultura española. Desafiando otras versiones más ortodoxas de la historia, Castro sostiene que, antes que la interrupción de una «esencia» española preexistente, la invasión árabe de 711, junto con la presencia judía, tolerada en gran medida en la España árabe, constituye una parte integrante de la historia y la civilización de un país que nunca fue y nunca será monocultural.

 Desde el momento en que Said se pregunta por qué la herencia árabe en España permaneció durante tanto tiempo «si los árabes habían representado sólo una fase insignificante en la historia española» (2002: 4), los viajes andaluces del autor no sólo le llevan a través de Atlántico, de Nueva York a España, sino también a través del tiempo. Su destino final no es un hogar restaurado, sino un sitio que sigue estando tanto fuera de lugar como fuera de tiempo. Los viajes de Said a y por Andalucía no constituyen un viaje a un hogar restaurado, sino, todavía, un viaje que le hace a él (y, por ende, a sus lectores) consciente de un hogar precario e imposible de restaurar.

En «Andalusia’s Journey», el turismo coexiste discursivamente con otras formas de viaje; las contradicciones del texto son también las contradicciones de Andalucía y lo que esta representa. Y si el viajero es capaz de regresar al hogar de este viaje «hacia atrás en el tiempo», el único hogar al que volverá será necesariamente «un reino precario del exilio» (2004: 141). El texto, pues, es mucho más que una búsqueda de la «auténtica» Andalucía, o una búsqueda del único y verdadero viaje andaluz, que revelaría la artificialidad de otros viajes a Andalucía. Lejos de ello, el texto de Said cuestiona también la propia idea de tal búsqueda de autenticidad.

Palimpsesto andaluz

Al principio, «Andalusia’s Journey» puede reforzar la idea de un paraíso perdido cuyos acuáticos jardines y sombreados patios sirvieron como telón de fondo a la coexistencia armoniosa de árabes, judíos y cristianos hasta 1492. Sin embargo, una lectura más atenta del texto revela que lo que Said encuentra realmente en Andalucía son palimpsestos: rastro sobre rastro y escritura sobre escritura atestiguan la presencia de conflicto antes que de armonía. Escribe Said: «Andalucía se multiplica en la mente con sus contradicciones y rompecabezas; su historia es la historia de las máscaras e identidades asumidas que ha llevado» (2002: 2). Normalmente, el término palimpsesto alude a un pergamino o vitela en el que se ha borrado o raspado un texto anterior a fin de hacer sitio para una nueva inscripción; el hecho de que los restos del antiguo texto normalmente sigan siendo perceptibles ha convertido al palimpsesto en una metáfora útil en un contexto postestructural y postcolonial.

Las improntas culturales narran relatos que desafían las narrativas de los amos coloniales, relatos que se convierten, por emplear los términos de Said, en historias de máscaras e identidades asumidas. Lo importante aquí es que Said nunca especifica qué es lo que subyace bajo esas máscaras e identidades asumidas. La historia andaluza con la que se encuentra durante sus viajes, que abarcan tres décadas, es la historia de esos conflictos y de sus restos. Esto se hace evidente en su descripción de la «mezquita-catedral» de Córdoba: «Más tarde la gran mezquita fue brutalmente tomada por un monarca cristiano que la convirtió en una iglesia. Y lo hizo insertando una catedral entera en el centro de la estructura musulmana, en un agresivo borrado de la historia y declaración de fe» (2002: 4). Rascar las improntas de un palimpsesto, pues, no revelaría el origen (de la cultura andaluza), sino que, en cambio, mostraría las constantes interacciones y conflictos entre las culturas, en el seno de las comunidades y entre los individuos. Pero hasta las más «agresivas formas de borrado», e incluso esta «declaración de fe», terminan por revelar su propia futilidad, como explica Said: «Toda la composición es siempre en su evidencia —siempre cambiante, pero, de algún modo, siempre idéntica— una unidad en la multiplicidad». La mezquita-catedral es una estructura de palimpsesto, como puede serlo toda la cultura andaluza en su conjunto: es más que la suma de sus partes, pero es también más que lo que el propio Said denomina «los increíblemente variopintos centros culturales árabes, judíos y latinos de Córdoba, Granada y Sevilla» (2002: 1).

Andalucía no es sólo un palimpsesto porque las estructuras de sus monumentos son recordatorios constantes de la presencia árabe y judía; lejos de ello, el texto de Said revela que también la cultura andaluza es un palimpsesto: son los restos de los conflictos pasados los que constituyen la herencia cultural andaluza que Said analiza en su texto. Este es también el rastro que revela una contramemoria que Said se apresta a articular, pese a ese lugar tan poco convencional y ocioso en el que aparece el texto. Me refiero aquí a una afirmación que Said hace en el último capítulo de Humanismo y crítica democrática: «El intelectual es quizás una especie de contramemoria, con su propio contradiscurso que no permite a la conciencia apartar la mirada o adormilarse» (2004: 142).

He afirmado antes en este ensayo que, pese a las contradicciones inherentes en «Andalusia’s Journey», el texto de Said sigue comprometido con las «narrativas alternativas y otras perspectivas de la historia» (2004: 141). Said escribe que Andalucía era «un ejemplo particularmente vívido del diálogo, mucho más que el choque, de culturas» (2002: 1). Sin embargo, la naturaleza de palimpsesto de Andalucía que se hace evidente en el texto de Said cuestiona una visión nostálgica de tal diálogo. En un texto en el que coexisten el turismo y el viaje, Said el viajero, Said el turista y Said el intelectual afrontan una de las tareas del intelectual, articulada en el último capítulo de Humanismo y crítica democrática: «Lo que se necesita ahora son historias sobrias, desintoxicadas, que hagan evidente la multiplicidad y la complejidad de la historia sin permitirle a uno concluir que ésta avanza impersonalmente, según leyes determinadas por lo divino o por los poderosos» (2004: 141).

Así, mientras los lectores que compran un ejemplar de Travel + Leisure pueden anhelar sólo evadirse, «dejar atrás un mundo moderno de desencanto, conflictos e incertidumbre» (2002: 1) y encontrar calma y armonía en una estructura como la Alhambra de Granada, el texto de Said sugiere que quienes deciden viajar a Andalucía (literariamente o no) están destinados a encontrar al mismo tiempo «la multiplicidad y la complejidad de la historia» (2004: 141). El doble significado del texto también vincula «Andalusia’s Journey» al humanismo laico de Said, y a su crítica al eurocentrismo y al imperialismo. Puede que sea también el humanismo laico de Said lo que lo hace tan atento a la violencia causada por los conflictos religiosos en la historia andaluza, y en la de España en su conjunto, mucho antes y mucho después de 1492. En su texto, Said nos recuerda que la tentativa violenta de borrar la cultura árabe no fue ni exitosa ni completa: «Sin embargo, el arte mudéjar clásico, con sus arabescos típicamente floridos y su arquitectura geométrica, se produjo después de que los musulmanes fueran derrotados. Con respecto a Cataluña, la obsesión de Gaudí por los motivos botánicos muestra la influencia árabe en su nivel más profundo» (2002: 4). Pero la influencia de la cultura árabe apenas se limita al arte y la arquitectura. Desde los romances medievales, pasando por el Quijote cervantino, hasta llegar al Don Julián de Juan Goytisolo (una novela que Said también menciona en su artículo), y los recientes textos literarios que se centran en la migración y sus consecuencias en una sociedad cada vez más multicultural, puede que ni siquiera resulte posible comprender plenamente de qué va la literatura española sin entender la persistente presencia árabe.

El Fantasma de Don Quijote

Así, mientras que la estructura de palimpsesto de un monumento como la mezquita de Córdoba tiene que entenderse en el contexto de la religiosidad, otros edificios como la Alhambra, o hasta las calles del barrio del Albaicín en Granada, o de la Judería de Sevilla, narran historias dentro de historias, de manera no muy distinta del texto que dio origen a la novela moderna,el Quijote. Hay que recordar que el narrador de la novela de Cervantes «traduce» el texto del originalaljamiado, texto castellano escrito con caracteres árabes. El autor original del texto es un árabe, Cide Hamete Benengeli. Este personaje, en palabras de William Childers, «desplaza la idea de cualquier identidad cultural esencializada u orden predeterminado a los que el texto pudiera corresponder» (2006: 70). María Rosa Menocal describe de manera conmovedora la génesis de la segunda parte de la novela en su libro La joya del mundo. Relata cómo, al comienzo del Libro IIdel Quijote, el narrador ha viajado a Toledo en busca del manuscrito del Libro I, que está a punto de ser destruido para poder reutilizar el material sobre el que se escribió el texto: «El hombre deambula por esas calles porque este es ahora el barrio de los vendedores de trapos. El viejo barrio de los libros y los hombres que escribían los libros y traducían libros para el mundo se ha convertido en un lugar donde los libros que se supone que ya no lee nadie se convierten en pulpa. El hombre ve a un muchacho con un montón de papeles que intenta vender a un viejo comerciante de sedas, y se da cuenta de que están escritos en árabe» (2002: 254).

Ese montón de papeles es la primera parte de las aventuras de Don Quijote, escrita, como ya he mencionado, en aljamiado. Ahora el narrador tiene que encontrar a un traductor que le ayude a leer un texto escrito en un alfabeto que oficialmente ya no existe en territorio ibérico. Similaral ladino, el aljamiado es una lengua con naturaleza de palimpsesto, que muestra los restos de la coexistencia violenta y tolerante de las tres culturas en la España medieval. El Quijote surge de la sociedad extremadamente contradictoria y sedimentada que podía encontrarse en la península Ibérica en los años que siguieron a la reconquista de la España árabe, la expulsión de los judíos y la conquista de América. Fue este el breve período en el que ciertos procesos de identificación religiosa y étnica, ya fueran evidentes, ocultos o falsificados, adquirieron todo un nuevo conjunto de cambiantes significados, a menudo con consecuencias devastadoras para los individuos y las comunidades en su conjunto.

Said no trata expresamente del Quijote en su ensayo. Sin embargo, aparte de las innegables improntas culturales árabes de la novela, hay que tener en cuenta aquí el hecho de que a Cervantes se le considera «uno de los fundadores de la literatura moderna y un gigante del canon europeo» (Childers, 2006: 77), en particular si se tiene presente la importancia que el autor da a la narrativa en Cultura e imperialismo. Aquí, Said analiza diversas novelas a fin de entender los mecanismos discursivos de la colonización y la descolonización. El hecho de que el imperio español y sus (decadentes) restos se hallen básicamente ausentes de este estudio resulta algo desconcertante. Said justifica los límites de su recopilación en el prefacio del libro, en los siguientes términos: «Lo que digo de la experiencia imperial británica, francesa y estadounidense es que ésta tiene una coherencia única y una especial centralidad cultural» (1993: xxii). Said también proporciona otras dos razones para limitar su recopilación: el «dominio de ultramar» o «el salto más allá de los territorios adyacentes a tierras muy distantes», y, finalmente, su propia «educación y formación en el contexto estadounidense, francés y británico» (1993: xxiii). Un texto breve y aparentemente extraño como «Andalusia’s Journey» no podía llenar las lagunas que el autor se apresura a reconocer en su amplio análisis de la cultura y el imperio. Sin embargo, este sucinto texto todavía proporciona un eslabón perdido entre la expansión imperial española del Mediterráneo al Atlántico y las contingencias que Said analiza en textos tales como Cultura e imperialismo, y también en Orientalismo.

Tales vínculos no se corresponden con una línea directa e inquebrantable entre el momento en que la primera playa andaluza fue conquistada desde el sur en 711 y las consecuencias de acontecimientos tales como el 11 de septiembre o el 11 de marzo. Lejos de ello, me gustaría evitar la fusión simplista entre el pasado, el presente y el futuro, lo que ocurre a menudo cuando la coexistencia, oconvivencia, medieval de tres culturasse interpreta como una «hoja de ruta» que podría solucionar conflictos actuales en España en particular, y en el mundo mediterráneo en general. Como ya he mencionado antes, existe una ligera tendencia a hacer tal cosa en los primeros momentos del texto de Said, que conviene ser examinado con más detalle.

Los fantasmas de la convivencia

El propio Said se refiere a Andalucía como un lugar de diálogo, antes que de choque de culturas. Particularmente al comienzo del texto, Said alude a la convivencia con un anhelo de armonía y tolerancia: «Musulmanes, judíos y cristianos coexistían con asombrosa armonía. Hoy, sus períodos de fructífera diversidad cultural pueden proporcionar un modelo para la coexistencia de los pueblos, un modelo completamente distinto de las batallas ideológicas, el chovinismo local y el conflicto étnico que finalmente la desbarataron, y que, bastante irónicamente, amenaza con engullir nuestro propio mundo del siglo xxi» (2002: 1). Al fin y al cabo, el hecho de que la cohabitación medieval de las tres culturas que antaño compartieron la península Ibérica todavía esté implicada en conflictos de amplio alcance en el mundo mediterráneo puede convertir fácilmente esaconvivencia en nostalgia de un futuro que nunca fue. Sin embargo, por más que el texto de Said muestre esta visión al principio de su ensayo, también contiene el cambio de un deseo de armonía a una comprensión de la inevitabilidad del conflicto. En lugar de proponer laconvivencia como modelo de coexistencia, yo argumentaría que esta cohabitación históricamente única debe entenderse considerando las relaciones antagónicas entre las distintas culturas y los modos en que los diferentes intercambios, que van desde el comercio hasta las traducciones culturales, fueron posibles.

El libro del historiador David Nirenberg Comunidades de violencia lleva más lejos la cuestión de la convivencia, dado que su análisis histórico trata sobre «el trueque y la negociación, y no sobre la creación de un «discurso persecutorio»» (1996: 6). En vez de tratar de la coexistencia medieval en términos de armonía, Nirenberg utiliza el término de tolerancia. Esta tolerancia, lejos de ser algo dado, era constantemente negociada, definida y redefinida. Nirenberg reconoce, pues, una «interdependencia fundamental entre violencia y tolerancia en la Edad Media» (1996: 7). El libro de Nirenberg subraya que «la violencia era un aspecto central y sistémico de la coexistencia entre la mayoría y las minorías.La convivencia se basaba en la violencia; no era su antítesis pacífica. La violencia extraía su significado de la coexistencia, no de la oposición a ella» (1996: 245). Tal interpretación de los acontecimientos históricos también cuestiona una visión teleológica de la historia en la cual lo que se inició en la Edad Media conduciría directamente al presente.

Volviendo al texto de Said, es importante señalar que la serenidad que el autor reconoce en la Alhambra, o la «unidad en la multiplicidad» que encuentra en la mezquita en Córdoba, no le devolverán ni a él ni a ningún otro visitante a un tiempo más armonioso, o siquiera a un «hogar» restaurado. Estos edificios, que lleva las marcas de la violencia y la tolerancia —antes de 1492—, y también las marcas de una tentativa violenta de borrar esa historia de violencia y tolerancia —después de 1492—, no revelan, por utilizar la terminología de Nirenberg, «una historia de mentalidades persecutorias». Lejos de ello, la herencia cultural andaluza se revela en las constantes negociaciones, arco a arco, piedra a piedra, milímetro a milímetro, de lo que Said califica de un mundo «cuyas múltiples identidades formaban una diversidad enriquecida» (2002: 6).

El análisis de Nirenberg, en última instancia, nos enseña a recelar de las conexiones precipitadas e impacientes entre pasado y presente, entre la violencia ritualizada contra las minorías en el Reino de Aragón en la época medieval y los actos contemporáneos de violencia racial en un mundo de pautas migratorias crecientes y diariamente cambiantes. Aunque Said no mencione expresamente el término convivencia en su texto, «Andalusia’s Journey» revela que dichaconvivencia no debería entenderse a la manera de una narrativa teleológica, como una línea inquebrantable entre el mundo mediterráneo medieval y el presente o, por emplear la terminología de María Rosa Menocal, de un pasado andaluz idealizado a meras «esquirlas andaluzas». La obra de Menocal, de manera no muy distinta al texto de Said, habla de cierta nostalgia de un reino de tolerancia perdido: «Desde la perspectiva normativa de la historia del islam o de los pueblos de lengua árabe, al-Ándalus se considera una curiosidad nostálgica más que cualquier otra cosa; y sobre todo, al final, un fracaso, porque el islam no sobrevivió como una de las religiones de Europa, y porque en 1492 Granada, la última ciudad-estado islámica de Europa, fue sofocada, y los «moros» (el término despectivo cristiano para aludir a los musulmanes), junto con los judíos, fueron expulsados de España» (2002: 10).

Así, aunque Menocal acentúa la tolerancia del mundo andaluz, admite que una cultura de tolerancia necesariamente es una cultura de contradicciones. La autora explica que una cultura de tolerancia significa vivir con sus contradicciones, y sus fantasmas. Las contradicciones de la vida andaluza cayeron víctimas de la Inquisición española, cuya historia debe entenderse en el contexto de la expansión imperial por tierra y mar. Escribe Menocal: «La Inquisición española se creó para curar lo que se percibía como los males creados por quinientos años de una sociedad que toleró toda clase de contradicciones» (2002: 271). Posiblemente es en este pasaje donde la afinidad entre Said y Menocal resulta más marcada. Ambos textos, en última instancia, muestran que las contradicciones de la cultura andaluza, las contradicciones de cualquier texto sobre Andalucía, sólo pueden comprenderse en parte. Así, lo importante no es encontrar la causalidad histórica o individual que condujo al final de la convivencia y al final de la tolerancia, sino entender los modos en que la tolerancia y la intolerancia, la coexistencia y la violencia estaban (y están) en constante negociación. Lo que Said encuentra en sus diferentes viajes a y por Andalucía son los restos de esas constantes e indefinidas negociaciones.

Llámese «Moristán»

Mencionaba al principio que cualquier viaje a Andalucía debería empezar con una buena historia. Esa historia también resulta apropiada en el contexto andaluz porque la tradición de la narrativa enmarcada concretamente en Las mil y una noches se halla fuertemente entrelazada con los temas de este ensayo, la historia de Andalucía y la obra de Edward Said. Las historias que hoy forman parte de Las mil y una noches llegaron a España en la época medieval, mucho antes de que la traducción francesa de Antoine Galland llevara los relatos a Europa (Cinca y Castells, 1998: 5). Tanto Américo Castro (1976: 35) como, más tarde, María Rosa Menocal (2002: 274) han señalado los modos en los que estos cuentos forman parte integrante de la herencia andaluza.

Las mil y una noches, por último, constituyen una de las incontables referencias de la que muy bien pudiera ser una de las novelas más complicadas y oportunas sobre lo que hoy significa la herencia cultural andaluza, salvo por el hecho de que el argumento de la novela se desarrolla en su mayor parte en la India del siglo xx. Me refiero a El último suspiro del moro, obra del escritor hace tiempo condenado por una fetua y recientemente armado caballero (aunque, de seguro, caballero errante) Salman Rushdie. Una breve alusión del texto de Said podría apuntar a la novela de Rushdie, aunque también es posible que sea una referencia a un lugar común en el romanticismo británico, las lágrimas de Boabdil cuando éste se vio obligado a dejar Granada. Escribe Said: «El último rey de Granada, el infortunado Boabdil (Abu Abd Allah Muhammad), fue expulsado junto con los judíos en 1492, llorando o suspirando: elija su versión. El infeliz moro rápidamente se convirtió en el emblema de lo que los árabes habían perdido» (2002: 3)

En la novela de Rushdie, tanto las lágrimas de Boabdil como Andalucía en su conjunto son tematizadas en relación con el conflicto religioso, racial y étnico, así como el proceso postcolonial de construcción nacional en la India del siglo xx. El título es una referencia al último suspiro de Boabdil, pero también al personaje principal de la novela, Mooraes Zogoiby, o el «Moro», que en el texto aparece a menudo identificado con Boabdil. En la novela, y según la idiosincrásica mitología de la familia Zogoiby, Boabdil abandona Granada acompañado de una concubina judía. Ella le roba su corona, que a la larga aparece oculta en una sinagoga en la isla de Goa. Aquí es donde el padre del protagonista, Abraham Zogoiby, encuentra el ornamento. Más adelante en la novela se revela que eso podrían ser sólo rumores: en vez de localizar una corona de casi quinientos años de antigüedad, Abraham Zogoiby habría desenterrado el contrabando que su madre había ocultado a conciencia. Como en cualquier viaje andaluz, el lector de esta novela debe afrontar constantemente identificaciones ocultas, reinventadas y falsificadas. El hecho que la novela termine en la aldea andaluza de Benengeli —una referencia obvia al Quijote— es sólo uno de los más obvios juegos semánticos que sitúan la novela de Rushdie en algún lugar entre Andalucía y la India.

Otra cuestión que conecta esta novela con los viajes andaluces de Said es la imagen del palimpsesto, un motivo y metáfora crucial en la novela, especialmente evidente en los cuadros de Aurora Zogoiby, la madre de Mooraes. Dichos cuadros representan un mundo mágico-realista en el que Granada se convierte poco a poco en Bombay. Es también éste un mundo plagado de criaturas mágicas (monstruos, sirenas, fantasmas), y asimismo «un desfile de chusma local: rateros, chulos, putas gordas que sujetan sus saris contra las olas» (1995: 226). Pero, más que nada, es la falta de fronteras claras y sólidas entre esos mundos distintos, entre lo tangible y lo intangible, lo auténtico y lo falso, la que hace esos cuadros tan importantes y tan relevantes para el breve pero inmensamente rico texto de Said. La propia artista habla de esos territorios inventados de «Moristán» o «Palimpstina» en los siguientes términos: «Esta playa, esta colina, con la fortaleza en su cima. Jardines de agua y jardines colgantes, atalayas y también torres de silencio. El lugar donde los mundos chocan, fluyen dentro y fuera unos de otros, y se diluyen. El lugar donde un aviador puede ahogarse en el agua, o pueden crecerle agallas, donde una criatura acuática puede emborracharse, pero también asfixiarse en el aire. Un universo, una dimensión, un país, un sueño, colisionando con otro, o estando debajo, o encima de él» (1995: 226).

Las acuáticas imágenes de Aurora Zogoiby también se corresponden con el mundo que evoca Said al final de su texto, un mundo «cuyas fronteras eran también umbrales, y cuyas múltiples identidades formaban y enriquecían la diversidad» (2002: 6). La novela de Rushdie no hace ninguna tentativa de mostrar una autenticidad andaluza particular, oculta bajo los simulacros del mercantilismo o el turismo. En cambio, el texto de Said cuestiona lo que significa la herencia andaluza en un contexto global. Del mismo modo, «Andalusia’s Journey» es a la vez un viaje y más que un viaje, una lección de coexistencia y sus restos o esquirlas, y, en última instancia, una historia infinita de fantasmas, dado que el espectro de Carmen sigue bailando rodeada por las ruinas de al-Ándalus.