Percepciones mediterráneas, un laboratorio de larga duración

Maria-Àngels Roque

Antropóloga, Instituto Europeo del Mediterráneo

¿Existe un imaginario compartido del Mediterráneo? ¿O la ambigüedad, e incluso el rechazo, son los ejes discursivos que componen este espacio? Lo cierto es que muchas de las tradiciones que cada grupo considera  «suyas»  también son «de los otros»: fruto de migraciones, del comercio o de los procesos civilizadores mutuos, a menudo violentos. Fenómenos que se desarrollan a lo largo de los siglos, como esbozó en su estudio Fernand Braudel sobre el periodo de Felipe II de España, una época caracterizada por la colisión entre las diferentes culturas del Mediterráneo.

Para el historiador Fernand Braudel (1966), las civilizaciones son capas adheridas de interminables continuidades históricas. Pero también para este historiador del Mediterráneo, la genética geográfica existe en ambas riberas: la civilización de los promontorios rocosos, antiguas civilizaciones mediterráneas que han precedido a la instalación romana y le han conferido un carácter particular en el tiempo. Tanto en el norte como en el sur del Mediterráneo, Occidente siempre ha tenido características diferentes de las de Oriente. Desde un punto de vista sociológico, el fenómeno de la oposición campo-ciudad será un tema clave que ya el historiador magrebí Ibn Jaldún desarrolló en el siglo xiv. Braudel precisamente insiste, desde un punto de vista histórico, en que la diferencia entre Europa y el Islam es que en Europa,  las ciudades conllevan «las culturas campesinas», mientras que en el Islam se da una mayor diferencia entre ambos elementos.  

La mirada sobre el Otro cuenta con una larga tradición en el Mediterráneo. Primero, los mitógrafos e historiadores grecolatinos; más tarde, los geógrafos árabes y, finalmente, los escritores y viajeros románticos europeos dejaron sus observaciones fantásticas, realistas o morales sobre las tierras que rodean el mar Mediterráneo mucho antes de que el peso del «mediterraneísmo» cayese de forma casi exclusiva sobre las espaldas de la antropología académica. 

Desde los inicios de la disciplina, a finales del siglo xix, los mitos y las descripciones del Mediterráneo han sido –y son aún hoy– una fuente de reflexión y comparación, hasta el punto de convertirse en un espacio clásico en los estudios antropológicos. Si bien es cierto que una parte de la antropología se desarrolló de la mano del colonialismo, no es esta una disciplina a la que puedan atribuírsele, sin más, las barbaridades coloniales: la doctrina política o la economía, por ejemplo, tuvieron mucho más peso que la propia antropología, la cual, por lo menos, aportó un importante corpus que hoy sirve para conocer elementos de otras culturas que ninguna otra disciplina habría aportado. En cualquier caso, la antropología ha contribuido también a plantear reivindicaciones en un plano de igualdad por parte de las culturas sometidas o periféricas. No estamos hablando solamente de colonialismo; podemos aplicar la misma idea al Estado nación homogeneizador, «civilizador».  

¿Son las culturas locales? ¿Son una adaptación al territorio, a la ecología? Sí y no. La apropiación y la manifestación de una cultura específica se hacen a partir de un territorio concreto, pero no se puede jamás dejar de lado ni las mutaciones de valores, ni las aspiraciones de las personas que tienen lugar en dichos territorios. Los conflictos consumen mucha energía; sin embargo, sirven con frecuencia para motivar los cambios que adaptan la sociedad y los recursos a una nueva realidad. La contemporaneidad de las culturas consiste en asistir a sus propias mutaciones.

Resulta difícil describir una cultura sin tener en cuenta la alteridad, dado que los diferentes grupos humanos poseen especificidades culturales propias. En la valorización de una cultura se tiende a desarrollar un carácter etnocéntrico, de acuerdo con el concepto clásico de centro-periferia en relación con el sistema o la posición dominante, como observamos ya en algunos mitos griegos. En el interior de una civilización siempre existirán unas pautas que den una cohesión «civilizadora». Estas pueden consistir en paridades de tipo religioso, jurídico, político o económico.

El ethos o comportamiento de los pueblos está ligado a los valores y las representaciones colectivas, y estas están, al mismo tiempo, ligadas a la historia específica. En la dinámica social, los valores varían con el tiempo, por lo que dentro de las identidades colectivas cotidianas se manifiestan diversos estilos de vida  que comportan nuevas complejidades, que contemplan una fricción-fusión entre tradición y cambio.

El problema del análisis sociológico actual reside en el hecho de que las culturas son cada día más complejas y que, se quiera o no, las sociedades son  menos homogéneas en cuanto a estilos de vida. Es, por tanto, una equivocación hablar de sociedades contemporáneas como si habláramos de sociedades encerradas en ellas mismas, con códigos predeterminados. Encontramos las mismas aspiraciones al bienestar y la seguridad en el norte como en el sur, cada una buscando los fallos del sistema. En el sur, con una emergencia de sociedad civil que lucha por obtener sus derechos de ciudadanía y, en el norte, con unas corrientes críticas frente a un sistema de liberalismo económico exacerbado que ha producido una fuerte crisis en la que peligran los derechos adquiridos.

Nietzsche ha sido un gran impulsor de la observación de las culturas desde su ethos. En El nacimiento de la tragedia percibe la cultura griega clásica y establece una aproximación en la que discierne los valores que se manifiestan a través de su expresión artística. En esta obra describe cómo, durante la tragedia, el estado de civilización queda en suspenso: el hombre se identifica con el coro satírico, fundamento primitivo de la tragedia, y regresa a un estado anterior a la vida civilizada, donde coincide, en el éxtasis, con la voluntad de vivir universal.

El análisis nietzcheano pone de manifiesto cómo los griegos simbolizaron la concepción del arte, no mediante conceptos, sino mediante las encarnaciones de sus divinidades: Apolo y Dionisos. El espíritu dionisiaco puede parecer bárbaro al espíritu apolíneo, pero este no puede vivir sin aquel. En la necesaria interacción, trata de explicar cómo la desaparición del espíritu dionisiaco está relacionado con la sorprendente degeneración de la sociedad griega. Aunque centrada en el arte, la distinción –y conjunción‒ nietzscheana ente apolíneo y dionisiaco no es una simple categorización artística: es la expresión de formas de cultura que, al fin y al cabo, son estilos de vida. La influencia de estos dos polos expresivos de representación ha sido muy sugerente para intelectuales que los han introducido en sus reflexiones sobre la sociedad en diferentes campos.

Tendencias creadoras de imaginarios mediterráneos

Tras la Segunda Guerra Mundial aparecerá una pléyade de antropólogos formados en la Universidad de Oxford que, siguiendo la metodología del trabajo de campo, buscaron sus objetos de estudio en zonas de montaña, en las pequeñas aglomeraciones campesinas ibéricas, italianas o griegas, o bien en el interior de las tribus del Magreb o el Próximo Oriente. Comunidades preferentemente mediterráneas donde encontramos un cierto exotismo en sociedades relativamente cercanas. Entre los primeros trabajos de carácter comparativo encontramos los ensayos reunidos por  Julian Pitt-Rivers (1963)  y J.G. Peristiani (1968), que intentan dar un contenido a esa noción de sociedad mediterránea poniendo en evidencia, más allá de la diversidad real de las sociedades y las culturas, la existencia de formas de organización social emparentadas y valores compartidos. Contrariamente a estos se encuentra el trabajo del antropólogo Ernest Gellner (1969), donde el término «mediterráneo» sirve menos para cualificar trazos comunes que para designar las oposiciones «en espejo» entre el cristianismo de la Europa del sur y el islam de África del norte. Pero las realidades son múltiples e incluso en los estudios de carácter científico sabemos que los resultados  dependen del lugar donde se coloque el foco. Si tratamos con culturas mediterráneas, y si nos atenemos a la ortodoxia, Gellner tiene razón pero, si nos fijamos en las prácticas populares, sí que reconocemos ese «aire de familia» del que hablaba Julian Pitt-Rivers.  

Recordemos que en Europa, el estereotipo amable  del Mediterráneo se consolidó gracias al Romanticismo. Pero esa cultura armoniosa y solar a la que hacía referencia Goethe en su viaje a Italia se transformará rápidamente en un sinónimo de atraso y simple rememoración del pasado. Las esencias del clasicismo griego y romano recuperado por los eminentes filólogos anglosajones serán absorbidas por la cultura nórdica y solo gracias al patrimonio artístico  mantendrá el honor de ser  «la cuna» de la civilización. A finales del siglo xix, en ciertos círculos de intelectuales italianos, franceses y españoles, se instaló la idea de la incapacidad de los latinos frente a la potencia y la fuerza de los anglosajones, representada por la victoria prusiana sobre Francia y rematada por la pérdida de las colonias españolas.

El hecho de que la latinidad sirviera de  base a Mussolini para revestir el espíritu fascista y que, después de la Segunda Guerra Mundial, el pensador francés Alexandre Kojève retomara la idea del Imperio latino, no ayudó demasiado a su prestigio. En 1945, Kojève incitaba a Charles De Gaulle a que,  bajo el liderazgo de Francia, se agruparan en el Imperio latino España e Italia, así como los países del sur mediterráneo que pertenecían a la metrópoli. El fin del colonialismo y la necesidad de crear una identidad diferente a la de los colonizadores no contribuyó demasiado a crear una «mediterraneidad» común a las dos orillas,  como hubiera deseado Albert Camus.

Varias décadas tenían que pasar para que la visión del Mediterráneo, al menos el europeo, volviera a suscitar imágenes positivas y de progreso. Debemos recordar que en el primer Choque de Civilizaciones, publicado por Samuel Huntington en 1987, el autor subdividía las civilizaciones contemporáneas en nórdicas protestantes, latinas católicas, árabes, eslavas, hindúes, chinas, malasias, japonesas y africanas. Seis años más tarde, en la versión de 1993, la división de Huntington había reducido el número de civilizaciones: nórdicas y latinas formaban un solo grupo, convertidas en sociedades occidentales.

Tras la crisis industrial fordista, la descentralización de productos más personalizados y una mayor  demanda de servicios, reaparecen en  Italia y España las pequeñas y medianas empresas familiares que parecían próximas a la extinción convertidas, esta vez, en valores en alza. En Italia emergen el Véneto, la Emilia-Romaña y la Toscana, lo que se llamaría «la tercera Italia»,  cuyas regiones se consideran las más ricas y dinámicas,  y no tienen que ver ni con el modelo de  la Italia industrial, ni del Norte ni con el del Mezzogiorno. En España serán Cataluña, Valencia y las Islas Baleares las regiones que se constituirán como el emergente arco latino donde se valorará, sobre todo, el capital humano del que habla el sociólogo Robert Putman. 

La década de los noventa, hasta el atentado de la Torres Gemelas en 2001, fue un momento de creación de diálogo y búsqueda de pasarelas culturales mediterráneas. Un hito histórico fue la primera Conferencia Ministerial Euromediterránea en 1995, cuando se hablaba de crear un espacio de libre comercio en 2010. En ese momento, por primera vez, los políticos hablaron de la necesidad de contar con la sociedad civil como motor de desarrollo y democracia de los pueblos.

En esta época se celebraron numerosos foros políticos y económicos sobre este tema, donde el pensamiento de ambas riberas se centraba en «buscar», mejor dicho, «recuperar» un imaginario compartido, con un mayor conocimiento de las sociedades y su cultura, mediante el reconocimiento de las aportaciones mutuas. A finales de los años noventa del siglo xx aparecieron una serie de colecciones editoriales sobre el Mediterráneo. En Francia, bajo la dirección de Thierry Fabre y Robert Ilbert, apareció la colección «Les représentations de la Méditerranée». También la editorial italiana Jaca Book  se unió a otras editoriales internacionales para publicar en español, francés, inglés y árabe la Enciclopedia del Mediterráneo. Aparecieron diversas revistas como Rive que duró solo un año y medio, o Quaderns de la Mediterrània, que todavía existe, aportando debates sobre temas de interés con la participación de especialistas de ambas orillas. Todas ellas apostaban por el diálogo en un momento dulce donde era necesario aportar lo que nos une, teniendo siempre en cuenta las especificidades. 

Los editores franceses de «Les représentations de la Méditerranée» manifestaron en la solapa de los libros que componían la colección: «Hablar de Mediterráneo no tiene el mismo sentido, según donde se encuentre el país, sea Italia, España, Grecia o Turquía, Francia, incluso Alemania, que  Egipto, Túnez, el Líbano o Marruecos». Para ello, buscaron el tándem de un escritor y un especialista de cada uno de los diez países que formaban la colección. Algunos de los autores, especialmente los de los países del sur como Marruecos, Túnez o Egipto, se mostraban en sus textos más bien confusos de haber aceptado un tal  reto, pero ilusionados por participar en el mismo. No es de extrañar que tanto el marroquí Mohamed Berrada como el historiador egipcio Mohamed Afifi  citaran, en relación al mundo árabe, a Taha Hussein (1889-1973). Este era un  reconocido intelectual egipcio que en su obra El futuro de la cultura en Egipto aportó la visión del Mediterráneo como elemento principal para que, junto a la reforma escolar, se produjeran los cambios deseados. Para ello, divide su obra en tres partes: El Mediterráneo-memoria, el Mediterráneo-civilización y el Mediterráneo-perspectiva de futuro, de ese futuro brillante, reflexiona Berrada,  al que los árabes aspiraban en aquel momento con pasión. El escritor marroquí confiesa: «En los años cincuenta, cuando yo era estudiante, estaba muy impresionado por la obra de Hussein,  una apología convincente del “modelo” que seducía también a las élites intelectuales árabes de la época: el modelo social occidental, racionalista y democrático que blandía el estandarte de la humanidad humanista».

Berrada continúa explicando que Taha Hussein había escrito ese libro en los años treinta, antes de que estallara la Segunda Guerra Mundial, pero que este no se publicó hasta pasado el conflicto. «No obstante, el autor no hizo ninguna modificación, como si el fascismo o el nazismo no tuvieran nada que ver con la cultura mediterránea». Berrada admite el rechazo que sentía hacia las políticas de los estados colonialistas europeos que intentaban perennizar el régimen de tutela en el corazón del Mediterráneo, pero reconoce, al mismo tiempo,  que experimentaba un sentimiento de aprobación y solidaridad ante las producciones literarias y artísticas surgidas de los países europeos. Ese mismo valor de las emociones compartidas aparece en las representaciones sobre el Mediterráneo de los diferentes autores convocados. La mayoría cita el patrimonio cultural sentido y compartido con escritores como Homero, Cervantes, Federico García Lorca, Juan Goytisolo, Pierre Loti, Albert Camus, Pirandello, Alberto Moravia, Yasar Kemal, Nazim Hikmet, Ivo Andric…y artistas como  Picasso, Miró, Delacroix, Matisse o Mohamed Kacimi. 

También a finales de la década de los noventa, más que una visión compartida, se va imponiendo la tesis culturalista. Esta hace su aparición en el momento de la guerra del Golfo y de la crisis político cultural de los países musulmanes. La tesis culturalista huntingtoniana que, en este caso, afecta al Mediterráneo sobre el conflicto de civilizaciones y la incompatibilidad de sus sistemas de valores encuentra, a partir de ese momento, fervientes defensores tanto en Occidente como en el mundo árabe. En una parte y otra se habla de aspectos excepcionales que confunden la religión con la política. Se considera que el sistema de democracia occidental sirve para estimular la entrada en los  gobiernos a  partidos islamistas y permite la existencia de partidos xenófobos en Europa.

Numerosas son las constataciones que forman el corolario de las primeras décadas del siglo xxi que colaboran en la creación de un lenguaje fragmentado: la crisis financiera, la mutación de la organización económica según la lógica de red de escala planetaria, la incapacidad del Estado contemporáneo de encarnar un proyecto que transcienda los corporativismos. La explosión de las reivindicaciones identitarias que acompañan el fallo de las grandes ideologías, mientras se constata un potente retorno al espacio local en tanto que instrumento de construcción o de reivindicación de identidad cultural y solidaridad social.  

El Mediterráneo vuelve a ser hoy una frontera. Una de sus representaciones más elocuentes y macabras es la de una gran tumba húmeda donde desaparecen miles de inmigrantes del sur que huyen de sus países buscando una mejor vida y encuentran la muerte. La historia reciente del Mediterráneo muestra de nuevo una relación extremadamente complicada de las políticas europeas que, lejos de la visión humanista, dan la espalda al sufrimiento y la dignidad. 

Podríamos argumentar que, en el transcurso del siglo xxi, los retos del diálogo no han hecho más que crecer, a tenor de conflictos como el 11 de septiembre de 2001, las guerras de Afganistán, Irak o Israel y Palestina, los atentados terroristas de Al Qaeda, el conflicto de las caricaturas, la conferencia del Papa en la Universidad de Ratisbona, el Estado Islámico escenificando el  terror, la destrucción de la guerra en Siria e Irak, los centenares de miles de desplazados o los atentados suicidas en Europa, todo ello seguido de una explosión mediática que no hace sino aumentar el fraccionamiento de las culturas y la dificultad del diálogo.

El antropólogo británico Edmund Leach (1978) señaló la importancia  comunicativa de la cultura: «Si queremos comprender las normas éticas de una sociedad, debemos estudiar la estética». Y añade: «Si en sus orígenes, los detalles de las costumbres pueden ser accidentes históricos, para los individuos vivos de una sociedad estos detalles nunca pueden ser irrelevantes, forman parte del sistema total de comunicación interpersonal dentro del grupo». Actualmente estamos asistiendo a la reformulación de los imaginarios a través de los iconos que transmiten los medios de comunicación, creando mitos de gran calado. También las redes sociales aportan narraciones o leyendas urbanas, la mayoría adaptaciones y/o recreaciones que reflejan los miedos clásicos, trasmitidos de forma masiva por internet.

El antropólogo Luís Díaz Viana, en su reciente publicación Miedos de hoy (2017), nos recuerda que vivir en un panorama de no lugares no nos ha hecho necesariamente más cosmopolitas ni más seguros o confiados. El hecho de movernos en la fugacidad del no tiempo, del instante, de la aceleración, no nos ha convertido tampoco en más contemporáneos unos de otros. Que la información global nos abrume y sobrepase día tras día no nos ha tornado más sabios, y la aparente obsesión por «memorializar» cualquier suceso —de los viajes turísticos a las grandes catástrofes— no nos ha vuelto más conocedores del pasado ni nos ha salvado de la desmemoria. La tecnologías de la información y la comunicación se convierten en un deus ex machina que, de forma amenazadora o jocosa, nos devuelve miedos ancestrales, así como la posibilidad de poder ser protagonista, a través de la red, en un mundo de valores hedonistas y competitivos. 

Por todo ello, Arjun Appadurai nos advierte que «nadie puede entablar un diálogo sin asumir serios riesgos». Esta afirmación se opone a la visión habitual del diálogo como algo informal, cotidiano e incluso secundario respecto al verdadero funcionamiento del poder y la riqueza. Según este antropólogo, si aceptamos que el diálogo es siempre un asunto arriesgado, podemos preguntarnos cuáles son los riesgos implícitos y por qué merece la pena, e incluso se hace obligatorio, aceptar hoy tales riesgos. Desgraciadamente, parece más fácil matar que dialogar porque algunos no quieren convencerse con razones. El ser humano es un animal simbólico y los conflictos aparecen por el desconocimiento del sentido de las cosas, o peor aún, por las distintas interpretaciones que hacemos de los significados y por la complejidad de asumir las diversas filiaciones. «La identidad de cada uno de nosotros está formada por numerosas filiaciones, pero en lugar de asumirlas todas, tenemos la costumbre de erigir una sola –la religión, la nación, la etnia u otras– como filiación suprema que confundimos con identidad total, que proclamamos frente a los demás y en cuyo nombre, a veces, nos convertimos en asesinos.», afirma Amin Maalouf, y a continuación se pregunta: «¿No sería lúcido y conforme a las realidades de nuestros días que cada uno pudiese asumir todas sus filiaciones?».

El arte, la literatura y la poesía aportan la belleza, el horror y la complejidad: imágenes fragmentadas que hoy nos provocan un imaginario oscuro del Mediterráneo. Elementos dionisíacos que, como en el análisis nietzscheano, se impregnan de expresión dramática con la voluntad de actuar como revulsivo sociocultural. Porque el arte, ya sea literario plástico, audiovisual o cinematográfico, crea una empatía que nos acerca a la cultura del Otro, a la tragedia y los anhelos, y nos incita a pensar en nuestra propia cultura, menos apolínea de lo que creemos. 

Bibliografía



Appadurai, A., “The risks of Dialogue”, Quaderns de la Mediterrània No. 10, IEMed/Icaria, Barcelona, 2008.
Berrada, M., 

Braudel, F., Las civilizaciones actuales, Madrid, Taurus, 1966.

Díaz Viana, L., Miedos de hoy. Leyendas urbanas y otras pesadillas de la sobremodernidad, Salamanca, Amarante, 2017.

Gellner, E., Saints of the Atlas, London, Weidenfeld and Nicholson,1969.

Maalouf, A., “The Challenges of Interculturality in the Mediterranean, Quaderns de la Mediterrània, No. 1, Barcelona, IEMed/Icaria, 2000.

Nietzche, F., El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, Madrid, Alianza Editorial, 1991.

Peristiani, J.G. (Ed.), El concepto del honor en la sociedad mediterránea, Barcelona, Labor, 1968.

Pitt-Rivers, J. (Ed.), Mediterranean countrymen. Essays in the social anthropology of the Mediterranean, Paris, Mouton, 1963.

Putnam, R. D., Per a fer que la democràcia funcioni. La importància del capital social, Barcelona, Proa, 2000. 

Roque, M.-À., La sociedad civil en Marruecos, Barcelona, Icaria, 2002.