Durante la ocupación hispano francesa de Marruecos, que empezó a establecerse a finales del siglo XIX, las autoridades españolas y francesas mostraron un gran interés por la figura de los jerifes y los santones, que formaban la élite cultural y religiosa tradicional del país tanto en zonas de cabilas, es decir, bereberes, como en otras más arabizadas y urbanas. Tanto los jerifes como los santones gozaban de un gran poder y un amplio prestigio entre la población marroquí. Así, el acercamiento de las autoridades francesas y españolas a estas figuras para obtener su colaboración en los procesos de la ocupación, el Protectorado y la época colonial logró vencer, en muchos casos, focos de resistencia local capaces de poner en peligro la paz y el equilibrio interno de la sociedad marroquí.

A la hora de analizar determinados aspectos de un país como Marruecos, es importante reflexionar sobre la religión y su influencia en los diferentes ámbitos de la vida cotidiana. El islam ha sido la referencia básica de todas las dinastías marroquíes, empezando por la Idrisí. Sin embargo, en sus inicios, esta religión procedente de la península arábiga tenía que adaptarse a una civilización milenaria que conservaba aún rasgos culturales judíos, romanos y beréberes.1 Como es sabido, la propagación del islam en Marruecos dependía, en primer grado, de sus representantes. Así, estos se vieron obligados a adoptar una versión flexible y tolerante para que los nativos confiasen en la nueva religión.

En el islam, el texto coránico y los dichos del profeta están considerados como base institucional y legislativa. Su interpretación generó la creación de nuevas tendencias islámicas que llegaron, a veces, a extremos desacreditados. La ambición de conquistar el poder y la tutela sobre el mundo musulmán provocó conflictos ideológicos y bélicos entre una tendencia y otra. La histórica rivalidad entre los chiitas y los sunitas podría servir de ejemplo en este contexto. Desde una posición opuesta, ambas fracciones aspiraban a difundir sus ideas entre los musulmanes para conseguir una amplia supremacía.2 Poco a poco, el conflicto entre las tendencias islámicas traspasó los límites ideológicos para abarcar cuestiones de aspecto intelectual. La conflictiva polémica entre los filósofos y los sufistas refleja dos puntos de vista confrontados; uno sostiene la posibilidad de aplicar las problemáticas existenciales y racionales de la filosofía griega al Corán y los dichos del profeta, mientras que el otro rechaza la opinión anterior y cree solo en la verdad absoluta del texto coránico.3

En Marruecos, las tendencias religiosas de la época tuvieron una especial repercusión. El papel de propagar y enseñar las normas del islam fue desempeñado por dos categorías: una procedía de la península árabe —Oriente medio— y descendía del profeta Mahoma a través de su hija Fátima Zahra, y otra no contaba con notables títulos, pero sí con un profundo conocimiento de la religión y un extenso respaldo popular. Se trata de los jerifes (plural de cherif, jerife) y los santones (sáada, plural de sayyid),4 núcleos claves en la historia del islam marroquí desde la época medieval hasta la contemporánea. La gran influencia que tuvieron ambos grupos nos permite plantear las siguientes preguntas: ¿Cómo fue la participación de unos y otros en la vida política y social marroquí durante la época precolonial? ¿Qué consideración tenían en los medios rurales y urbanos? ¿Qué tipo de relaciones mantenían con el poder central? Y por último, ¿qué relaciones mantenían con las autoridades hispano francesas que, a partir de 1912, regirían los asuntos del Protectorado de Marruecos?  

Jerifes y santones en el Marruecos precolonial y colonial: de la labor espiritual a los retos sociopolíticos

Para responder a las preguntas anteriores, es imprescindible conocer cómo eran percibidas las figuras del jerife y el santón por parte de la conciencia colectiva marroquí, es decir, qué consideración tenían ambos elementos dentro del contexto sociopolítico del Marruecos de las eras preprotectoral y protectoral.

En Marruecos, el origen del jerifismo se remonta a la época medieval. Idris I, fundador de la dinastía Idrissi en 788, consigue ser investido emir por los bereberes tras su fuga de Oriente.5 Idris i es también descendiente del profeta Mahoma y génesis de un fenómeno social y religioso que experimentaría importantes cambios durante la era de benimerín.

Etimológicamente, la palabra jerife significa noble. Se designa a una persona como jerife cuando su familia desciende por línea directa del profeta Mahoma a través de su hija Fátima Zahra. Por ello y por la bendición divina —baraca— que aportaba, su familia merecía el respeto de toda la sociedad.6 Muchas eran las funciones desempeñadas por los jerifes. Su intervención en todos los actos políticos oficiales y su preferencia en las ceremonias de la corte del sultán sobre los más altos funcionarios del Imperio es la prueba de su privilegio. El papel político de los jerifes dependía de sus relaciones con las instituciones estatales y de los intereses compartidos con el poder central. Gracias al apoyo ideológico de los jerifes, el sultán conseguía legitimarse y obtener la aprobación de toda la población. Dicho apoyo solía ser recompensado generosamente con grandes donaciones económicas y cargos políticos importantes.7

En cuanto a la palabra sayyid, aunque variaba según las características lingüísticas de cada región —en nombres como Assaleh, hombre de bien; Wali Alah, hombre de Dios; Sayyid, señor, o Chayj, jeque—, significaba lo mismo y desempeñaba idéntica función en todas partes. Todos los santones se habían hecho necesarios para conservar el equilibrio en una sociedad de tan compleja composición. La historia del sayyid se remonta a las épocas almorávide y almohade. La figura del sayyid dio lugar a la aparición de un fenómeno cuyos orígenes no existen en el texto coránico ni en los dichos del profeta. El sayyid era el resultado de una correlación entre las verdaderas normas del islam, las interpretaciones de dichas normas, las costumbres locales y la evolución sociopolítica de Marruecos desde la época medieval hasta la contemporánea.

La vida de los santones se caracterizaba por su peculiaridad. El santón vivía aislado de la muchedumbre; sus funciones básicas se limitaban a enseñar la religión, practicar la caridad, alojar a los viajeros en su hogar y suavizar las tensiones entre hombres, familias y cabilas. Todo ello le permitió convertirse en destacada autoridad capaz, en ocasiones, de competir con el poder central.8

A partir de los siglos xv y xvi, la imagen humilde que transmitía el sayyid experimentaría importantes cambios. La impotencia del poder central ante las expansiones ibéricas que entonces amenazaban al litoral marroquí permitió a los santones desempeñar funciones políticas y sociales. El primer paso, en este sentido, fue propagar su tendencia religiosa dentro de la sociedad. La población marroquí respondió con empatía a la causa divulgada por ellos, considerándolos como nuevos líderes de la lucha contra los «invasores cristianos». Así, tras haber realizado con éxito sus planes de atracción popular, estos empezaron a dirigir desde sus morabitos (ribats) la Resistencia armada contra la invasión hispano lusa, contando para ello con miles de combatientes que se congregaron en torno a la figura del sayyid.

Así, en el norte de Marruecos, los santones consiguieron ganarse la confianza y el aprecio de la sociedad. En efecto, Temsamani Khalouk afirma que, en la región de Yebala, los santones tuvieron mucha popularidad. Prueba de ello fueron las frecuentes ceremonias y fiestas religiosas celebradas en los diferentes santuarios de dicha región. El mismo estudioso hace referencia a los raisuníes, dueños de la cofradía de Tazraut. Su reputación siempre se había visto vinculada al docto y artífice del sufismo marroquí Muley Abdessalam Ben Mchich, cuyo santuario se convertía, una vez al año, en la Meca de los peregrinos procedentes de toda la región. Hubo muchos factores que explican el privilegio y la popularidad de los raisuníes. Uno de sus jefes, llamado Sidi Abdesselam Ben Raysun, convocó a las diferentes cabilas de Yebala para que se incorporaran a la harka sultaniana y defender, así, el país contra la invasión militar española de 1860. El sultán alauita Sidi Muhammad Ben Abderrahman reconoció oficialmente la valentía demostrada por este santón de Yebala. Otro factor que explica el prestigio de los raisuníes es la labor cultural y religiosa que desempeñaron sus descendientes. La cofradía se convirtió en uno de los más conocidos centros del saber y de la cultura islámica, donde acudían alumnos procedentes de diversas regiones del país para recibir formación de primera mano de doctos en diferentes campos del conocimiento.9

A raíz de esos acontecimientos, los santones contarían con muchísima popularidad y respeto, por ser la persona/institución que mayor confianza inspiraba entre la población. Ello los ayudó a difundir sus programas espirituales y conseguir más adeptos en todo el país. El sultán interpretó la popularidad de los santones como una campaña de oposición a la política estatal; opinión que no compartía el pueblo, que veía en ellos a los verdaderos defensores del islam. Para los marroquíes, los santones eran unos seres santificados capaces de realizar prodigios. Al morir, se convertían en objetos de culto —ziyara— a causa de su poder de mediación entre el musulmán y su Dios —Chafaha—.

En estas circunstancias nacieron las grandes cofradías marroquíes (Zawaya-s): al-Nasiriyya y Wazzaniyya, a mediados del siglo xvii; Darqawiyya y Tiyaniyya, a lo largo del xix. Se trata de unos círculos religiosos con mucha influencia sobre la población y el Estado marroquí. Desde el siglo xvii hasta finales del xix, las cofradías iban ganando tantos devotos que llegó un momento en que todos los marroquíes eran devotos de una zagüía o cofradía. 10 Para atraer a nuevos discípulos, las cofradías generaban una inmensa literatura hagiográfica en la que se recogían hechos milagrosos de sus respectivos santones como maestros prodigiosos. A estos hechos, los cofrades asociaron algunos cultos preislámicos y naturalistas, para que la cofradía tuviera un especial carácter espiritual.11

A partir del siglo xix, el papel de los santones y los jerifes iba a conocer importantes cambios. Los autores de algunas rebeliones cabileñas renunciaban a la violencia solo ante la intervención pacífica y espiritual de un jerife o un santón. En 1902, el representante del sultán en Tánger aconsejó al gobernador de Tetuán que encargara a los jerifes de Bani Yeddir negociar la paz con los bandoleros de dicha cabila.12 Estas funciones reconciliadoras entre algunas poblaciones y el sultán fueron bien recompensadas. Los jerifes y los santones se convirtieron en una aristocracia teócrata con una gran influencia sociopolítica e importantes intereses económicos, y llegaron a imponer sus propios tributos (ziyara), reconocidos oficialmente por el sultán. Desde entonces, la nueva aristocracia religiosa empezó a competir con el soberano, no solamente en lo político, sino también en asuntos fiscales.13 Así, la posición política, social y económica de este núcleo podía amenazar las competencias religiosas y políticas del sultán y cuestionar su poder. Había que elegir entre dos opciones: aniquilarlos o tratarlos con generosidad. Evidentemente, el sultán se decantó por la segunda opción debido a los riesgos que suponía la primera.14 A partir de entonces, el trato que brindó el poder central al círculo teócrata no podía ser mejor. El sultán los nombraba gobernadores de algunas regiones, les eximía de impuestos, les encargaba cobrar tributos, les concedía grandes feudos mediante decretos imperiales… Abdejalil Halim comenta en su estudio que los miembros la cofradía Wazzani tenían grandes fortunas en toda la zona norte de Marruecos. Los hijos del jerife Abd al-Salm al-Wazzani, Mulay Ahmed y Mulay Ali, poseían dieciocho fincas con sus huertos y 2.255 personas a su cargo, 204 fusiles, 22 jinetes, 2.650 ovejas, 200 vacas, 200 yeguas y 5.000 hectáreas de tierra.15 En una correspondencia oficial fechada en 1885, el representante del sultán en Tánger recibió un aviso para defender y proteger los bienes del jerife al-Wazzani. En la misma carta se hacía referencia a la necesidad de colaborar con al-Wazzani para cobrar sus tributos (tartib) de las cabilas. 16 Temsamani Khalouk trata la misma cuestión aludiendo a los grandes intereses económicos de la cofradía raisuní, en la región de Yebala, y la aparición de un modo de producción parecido al feudalismo. Los cofrades raisuníes exigían regalos de todas las cabilas yeblíes, y estas respondían a las exigencias de la cofradía ofreciendo grandes parcelas y hombres para trabajar en ellas. Estos trabajadores (al-Hazzabin) formaban parte del regalo y estaban obligados a obedecer las órdenes de sus dueños cofrades. Se los recompensaba con una pequeña parte de la cosecha y ni siquiera podían abandonar el feudo sin consultarlo con el representante de la cofradía (al Meqaddim).17

Las cofradías se acercaron más al sultán, convirtiéndose en una autoridad espiritual dispuesta a colaborar con el gobierno a cambio de que este sirviese a sus caprichos. Esta nueva actitud oficialista que adoptaron las cofradías provocó una gran indignación entre la población marroquí. Las cofradías empezaron a perder su popularidad y su discurso se volvía cada vez más anticuado en el seno de la sociedad marroquí, que ya no los respetaba como antes.18 El pueblo tomó conciencia del peligro que suponía la sumisión a estas instituciones, y muchas cabilas se rebelaron contra las presiones tributarias de las cofradías y se resistieron a darles regalos.

A principios del siglo xx, las relaciones entre el sultán y las cofradías sufrirían ciertas alteraciones. Cuando la crisis económica tocó fondo y la hacienda marroquí aplicó nuevas reformas fiscales, el sultán y su gobierno decidieron imponer nuevos impuestos sobre toda la población sin excepciones. La nueva decisión del gobierno marroquí provocó una gran indignación entre la aristocracia teócrata. Los jerifes y las cofradías temieron perder sus privilegios tributarios y exigieron al soberano la suspensión inmediata de la nueva ley fiscal, advirtiéndole de sus negativas consecuencias. Sin embargo, el ultimátum no tuvo ningún efecto sobre las decisiones del sultán, pues el Estado estaba sufriendo grandes problemas económicos y no podía cambiar de alternativa. Con el fin de hacer frente al gobierno, los jerifes y las cofradías intentaron provocar la inestabilidad del país mediante dos métodos diferentes: el primero consistía en incitar a la oposición popular contra el sultán y su entorno; el segundo contemplaba la posibilidad de acercarse a las potencias extranjeras para solicitar su protección y negociar con ellas el futuro de Marruecos. Es el caso de los cordiales servicios prestados por el jerife raisuní a España y el de la familia Wazzani, que ofreció sus feudos a Francia para explotarlos en agricultura y minería.19

En cuanto a la actitud extranjera, tanto Francia como España se habían mostrado muy receptivas ante una categoría social con marcada autoridad espiritual. Ambas potencias se mostraron dispuestas a presionar al majzén para preservar los derechos de los jerifes y las cofradías. En este sentido, cabe señalar la nota que recibió un representante del sultán del embajador francés en Marruecos, donde este último exigía el mantenimiento en vigor del decreto imperial que defendía los títulos de los jerifes y los sáada —santones—.20 Ambas instituciones fueron consideradas por Francia y España como elementos efectivos para controlar la sociedad, así como para presionar al soberano y facilitar el establecimiento del Protectorado de Marruecos.21

Jerifes, sáada y cofradías en el Protectorado español de Marruecos

Desde las campañas de Melilla de 1893 hasta los años treinta del siglo xx, España probaría en Marruecos una serie de planes y estrategias, todos ellos encaminados a favorecer su presencia colonial en la región.22 El contexto geoestratégico de la nueva aventura militar norteafricana y las coyunturas en las que se desarrollaba hicieron menester la consideración de varios factores, entre los que destaca el sociocultural.23 El interés por acabar con los focos de resistencia autóctona, apoderarse de toda la cordillera de Rif y proteger Ceuta, Melilla y «los presidios menores» de supuestas tentativas franco alemanas darían lugar a unos estructurados y meticulosos planes de intervención en los que el estudio exhaustivo del islam popular y su impacto sociocultural fueron determinantes.24 Ya en 1911, el Conde de Romanones declaraba: «No basta la tolerancia; se necesita, también, para inspirar confianza, el profundo respeto y hasta la protección de las instituciones religiosas. Por eso, en plazas habitadas por musulmanes o donde acuden con frecuencia creyentes, debe favorecerse el cumplimiento de sus deberes piadosos levantando mezquitas. España debe aspirar a presentarse ante los marroquíes como amiga de los musulmanes y como una patria grande en la que caben todas las creencias».25

Analizar el tema de la religión popular, y muy en especial, el fenómeno de los jerifes, los sáada y las cofradías en la zona del Protectorado español requiere, en primer lugar, valorar el estado y el momento en que se encontraban los planes de la política colonial española en esas tierras.26 Tras el desastre de Annual en 1921, se dejó bien claro que el fracaso de España en Rif no fue por falta de artillería pesada o material armamentístico, sino que hubo otras razones que poco tenían que ver con el aspecto bélico. El gobierno y la opinión pública achacaron el fracaso de la política colonial española al profundo desconocimiento que imperaba en torno a las costumbres y creencias de la población autóctona. 27 Para poder alcanzar el anhelado objetivo, el gobierno español diseñó con minuciosidad y esmero una política de atracción en el imperio vecino. Sabía que, con la realización de rigurosos planes de atracción de la sociedad marroquí, España acabaría forjando vínculos de simpatía y sumisión con ella, evitando así supuestos actos de resistencia local.28

«Jerifismo», santidad, cofradías marroquíes y colonialismo español

Dentro del marco de iniciativas que España pretendía introducir en Marruecos para consolidar su política colonial, el patrimonio religioso desempeñaría un papel clave. Solo a través del conocimiento España podría penetrar en las mentalidades cabileñas marroquíes y convencerlas de las «ventajas de sus empresas civilizadoras», frenando así su tendencia a la resistencia. Ya en 1913, coincidiendo con el comienzo del Protectorado y la ocupación de Tetuán, el etnólogo Ricardo Donoso Cortés insistía en el interés que supondría para España ganarse la confianza de los personajes marroquíes con mayor influencia religiosa. Decía al respecto: «Para ganarse la voluntad de este pueblo tan desquiciado en sus costumbres, en sus sentimientos y en su fe, será siempre previsora y acertada medida la de ganarse la voluntad de los xorfa —cherifes— y de los santones».29

La hagiografía marroquí suscitó también el interés de varios estudiosos franceses, que no dudaron en acudir al terreno y realizar importantes investigaciones basándose en los datos recopilados a través de las fuentes locales, escritas y orales. Es el caso de Édouard Michaux-Bellaire, cuyos estudios reflejan su exhaustivo y profundo conocimiento de las tradiciones tribales marroquíes. Michaux- Bellaire estuvo afincado durante mucho tiempo en la península de Yebala, entre las regiones de Tánger, El Habt y Lucus, a las que dedicaría numerosos estudios publicados en monografías y revistas. Cabe destacar, en este sentido, los publicados en la revista Archives marocaines. Dichos artículos se convertirían, a posteriori, en referencias básicas para cualquier especializado en el islam marroquí.30

En este contexto, cabe señalar que el papel de los santones y los jerifes fue clave; sin ellos, las cabilas nunca hubiesen podido preservar el equilibrio interno y la paz social. Gracias a la labor mediadora que estos desempeñaban, consiguieron poner fin a los conflictos tribales y facilitar, en ocasiones, la rendición de algunas cabilas insumisas a través de los pactos que firmaron con sus caudillos.31 La tendencia al colaboracionismo con los planes de la administración colonial española fue una característica común entre las figuras más representativas del jerifismo marroquí, y personajes como Raisuni, Wazzani o Tiyani Manubi son paradigmáticos en este aspecto.32 Lo mismo se puede decir de las recompensas que los descendientes de los jerifes y santones recibían a cambio de su buena conducta ante la administración española del Protectorado.33

Conclusión

A modo de conclusión, del presente estudio puede deducirse que el interés por el tema de los santos, los santuarios y las cofradías responde a la necesidad de comprender la mentalidad de la población marroquí. Se trata de analizar los diferentes contextos en que evoluciona el islam popular y concretar el impacto ideológico y cultural que suscita este fenómeno religioso. Estudiar el sufismo y la santidad en la zona del Protectorado permitía a la etnología hispano francesa de las eras pre-protectoral y protectoral acercar, en exclusiva, aspectos poco conocidos del Marruecos profundo a sus respectivos gobiernos y a la opinión pública. Dar a conocer a los jerifes o cherifes su descendencia sagrada, y a los sáada, sus prodigios, sus poderes curativos, sus bendiciones divinas y sus roles sociales dentro de la ciudad y la cabila marroquí constituyó, en definitiva, una labor de gran utilidad que facilitó la labor intervencionista llevada a cabo por las administraciones coloniales española y francesa en sus respectivas zonas del Protectorado. Acercarse a la figura del santón o sayyid y del jerife o cherif permitía captar a una élite religiosa de mayor consideración social y contar con sus servicios de mediación, pues ambos eran instrumentos efectivos para acabar con cualquier movimiento de resistencia local, y facilitar la ocupación del territorio sin que costase mayor desgaste económico y moral.