Raymond Llull s’est laissé pénétrer par tous les domaines de la culture et la pensée musulmane, malgré les incompréhensions de son époque, afin de mener sa quête solidaire de la vérité. Aujourd’hui, dans un temps où la polarisation idéologique entre l’Islam et l’Occident a atteint des niveaux inconnus de diabolisation réciproque, l’exemple de Llull permet de réfléchir sur les problèmes mis à l’écart, ignorés ou consciemment refoulés le long de l’histoire dans l’espace méditerranéen. 

Les 20 et 21 septembre 2001, le Conseil de l’Europe a organisé le colloque « Le défi des identités religieuses, spirituelles et culturelles ». J’ai eu le privilège de participer à la rencontre et de présenter la communication « Dialogue interreligieux et interculturalité ». C’était une des premières réactions aux attentats du 11 septembre 2001. Plusieurs participants exprimaient leurs émotions et des experts analysaient avec assurance les tenants et aboutissants de la tragédie qui a ébranlé la conscience mondiale. En septembre 2004, un colloque similaire est organisé par le même Conseil de l’Europe pour débattre du même sujet lancinant, toujours posé, mais guère renouvelé, encore moins dépassé non seulement dans les approches analytiques, mais sur le terrain des solutions pratiques, notamment dans les domaines de la recherche et de l’enseignement des cultures et des religions qui coexistent désormais dans l’espace politique et culturel européen. Je peux remonter au-delà de septembre 2001 et rappeler que les 28 et 30 mai 1991, j’avais été le rapporteur d’un grand colloque organisé par le Conseil de l’Europe et l’Unesco pour examiner « La contribution de la civilisation islamique à la culture européenne ». En tant que rapporteur général du colloque, j’avais formulé 6 propositions d’action concrète qui ont inspiré la Recommandation 1162 et la Directive 465 de l’Assemblée parlementaire. On peut lire l’ensemble du rapport dans le document 6497 publié par Lluís Maria de Puig. Non seulement ce qui a été dit dans cette rencontre conserve son actualité, mais les événements qui se sont déroulés depuis 1991 soulignent la responsabilité de toutes les instances européennes qui dépensent tant d’argent et mobilisent tant de ressources humaines sans que des diagnostics pertinents, des visions porteuses d’une grande histoire de paix et de progrès aient trouvé des volontés politiques pour les faire aboutir. 

C’est dans cette perspective de moyenne et longue durée que je ferai quelques propositions « subversives » dans l’espoir de réactiver et réorienter de manière plus constructive le décevant processus de Barcelone inauguré en 1995 et sans cesse évoqué comme une suite d’occasions perdues. Il est certain que si nous convoquons la grande figure humaniste de Raymond Lulle (1232-1316), c’est dans l’espoir de réconcilier les protagonistes d’un conflit très ancien et récurrent entre le monde de l’islam d’un côté ; et de l’autre, ceux de la chrétienté et du judaïsme désormais incarné dans l’État d’Israël, tous deux solidaires de l’Occident hégémonique, dominateur et sûr de lui. Assurément, la personnalité, le parcours exemplaire et l’œuvre captivante du grand penseur du xiii^e siècle méritent d’être célébrés, remémorés, portés à la connaissance de tous nos contemporains pour leurs richesses intrinsèques. Nous devons faire ce travail avec la rigueur et l’impartialité de l’historien critique qui ne subordonne son écriture sur les divers passés à aucune finalité provinciale, nationale ou idéologique. Il reste que la lecture attentive de son fameux récit sapiential – Livre du gentil et des trois sages – impose à tout lecteur d’aujourd’hui des comparaisons, des réflexions, des élans nostalgiques, des protestations indignées contre toutes les dérives fanatiques, dogmatiques, idéologiques qui affligent nos sociétés contemporaines. Raymond Lulle exprimait dans une œuvre littéraire délicate et intellectuellement « engagée » son propre refus des frontières doctrinales rigides qui séparaient en son temps des sociétés capables par ailleurs de produire et faire fructifier des œuvres comme le récit philosophique d’Ibn Tufayl (Hayy ibn Yaqzan) que confirme et amplifie à bien des égards, Le livre du gentil et des trois sages. 

Nous sommes entre la fin du xiii^e et le début du xiv^e siècle. Ibn Tufayl est mort en 1185, Ibn Rushd en 1198, Maïmonide en 1204, Ibn Sab’în en 1271, Ibn Arabî en 1240, Saint Thomas d’Acquin en 1274… On peut citer beaucoup d’autres grands noms qui ont marqué la vie spirituelle, intellectuelle, scientifique et culturelle du temps de Raymond Lulle. L’intérêt des xiii^e et xiv^e siècles pour l’histoire de la pensée dans l’espace méditerranéen, tient à deux données majeures : la langue arabe est encore un outil incontournable pour l’accès aux œuvres les plus riches et les plus avancées dans tous les domaines de la connaissance ; du côté chrétien et latin, le capital intellectuel, spirituel et scientifique d’expression arabe contribuait à l’essor de ces connaissances en Europe dont la marche vers l’autonomie et bientôt l’hégémonie commence déjà à s’affirmer clairement. On lit les œuvres traduites de l’arabe, mais on les critique pour aller plus loin. C’est ce que fait Saint Thomas avec Ibn Rushd par exemple. Cela veut dire que l’inversion des deux dynamismes historiques – arabo-islamique et latino-chrétienne – commence à se faire sentir au détriment du monde de l’islam. 

Pour suivre cette inversion dans les diverses disciplines, nous avons esquissé les conditions d’un recours à une sociologie de l’échec et de la régression du champ intellectuel philosophique, notamment du côté arabo-islamique ; de la réussite avec des progrès continus du côté latino-chrétien. Cette inversion des temporalités historiques ne cessera de s’imposer dans les deux versants de l’histoire de la pensée, des cultures et des civilisations jusqu’à nos jours. Aujourd’hui, on peut parler d’un abîme creusé au cours des sept derniers siècles par l’aggravation des facteurs de régression d’un côté, de « révolutions intellectuelles et scientifiques » de l’autre. On retiendra cette donnée historique majeure pour toute négociation aujourd’hui sur l’inauguration d’un remembrement intellectuel, spirituel, scientifique et donc politique de ce que j’appelle l’espace historique méditerranéen. 

C’est un fait de plus en plus patent que l’islam contemporain (1950-2007) est non seulement ignorant des acquits les plus émancipateurs de la modernité en Europe depuis le xvi^e siècle, mais plus gravement encore de la manière de lire et d’interpréter positivement aujourd’hui ce qu’on appelle communément la civilisation de l’Islam classique, ou encore l’âge d’or de cette civilisation. Au début du xx^e siècle, quelques intellectuels érudits se posaient la question suivante : Pourquoi l’Europe est-elle très avancée dans tous les domaines de la connaissance, des institutions, du droit, alors que le reste du monde incluant les terres d’islam, montre un retard grandissant ? En même temps, d’autres penseurs réformistes comme Jamâl al-dîn al-Afghânî, en réponse à Renan, faisaient déjà valoir l’argument apologétique d’une civilisation islamique qui a contribué à l’essor de cette Europe devenue une force de dépossession du monde. Ces deux argumentaires continuent de nourrir depuis des décennies les discours nationalistes de combat anticolonial et anti-impérialiste de 1950 à nos jours. On va même jusqu’à répéter rituellement que le colonialisme est la cause majeure de la décadence des sociétés qui avaient connu la richesse, la gloire, la culture humaniste, la civilisation rayonnante avant la montée d’une Europe hégémonique.  

Cette lecture mythoidéologique et apologétique du passé se radicalise et s’obscurcit avec l’expansion du terrorisme national et international accompagné, « légitimée » par le discours islamiste fondamentaliste. L’addition de l’apologétique religieuse et de la glorification nationaliste des luttes de libération marginalise les attitudes critiques et donne des alibis plausibles aux échecs évidents des politiques imposées par les Partis-États postcoloniaux. Ainsi, la méthode philologique introduite dès le xvi^e siècle en Europe chrétienne, très tôt appliquée à l’édition, à la traduction et à l’étude historico-critique des textes païens anciens en général et des textes sacrés dits fondateurs de la Loi divine et des croyances-connaissances vraies. La philologie si essentielle depuis la Renaissance et la Réforme en Europe, n’a jamais pris racine dans la recherche et les enseignements en contextes arabo-irano-islamiques notamment (il faut réserver le cas du turc depuis la laïcisation forcée). Ali ’Abd al-Râziq en 1925, Taha Hussein en 1930 ont connu la censure des gardiens de l’orthodoxie ignorants jusqu’à ce jour des apports précieux de la méthode philologique.  

Ces brefs rappels sont nécessaires pour expliquer pourquoi un grand nombre de musulmans d’aujourd’hui ne peuvent saluer la féconde originalité de l’attitude accueillante de Raymond Lulle vis-à-vis de la pensée arabe et islamique de son temps. Il a investi les apports pertinents de cette culture pour mettre en place une méthode et des catégories de pensée englobantes pour une quête solidaire de la vérité. Cette démarche est très demandée aujourd’hui dans les centaines de séminaires, de colloques, de conférences organisés à travers le monde pour enrichir le dialogue interreligieux et interculturel. On est obligé de constater qu’au début du xxi^e siècle, les esprits ne sont pas encore également acquis à l’attitude intellectuelle prônée par Raymond Lulle au xiii^e siècle. Voilà pourquoi, ce praticien d’une quête solidaire du sens et de la vérité prend l’importance d’une figure symbolique de l’histoire des relations entre islamité, chrétienté, judaïté. Sans référer nécessairement à l’exemple de Raymond Lulle, j’ai toujours soutenu et pratiqué personnellement la quête intellectuellement solidaire de la connaissance critique, par-delà la posture de dialogue qui laisse de côté systématiquement les problèmes-clefs légués par les constructions théologiques dogmatiques légués par les trois traditions monothéistes. Le dialogue repose sur un accord tacite pour ne pas ouvrir les grands dossiers qui remettraient en cause les systèmes de croyances et de non-croyances constitutifs de la foi orthodoxe des diverses communautés elles-mêmes subdivisées en « sectes » ou groupes minoritaires rejetés dans l’hétérodoxie. En évitant d’aborder les tabous légués par les passés respectifs et consolidés par les conflits politiques en cours, le dialogue fait prévaloir l’ignorance institutionnalisée sur les déplacements et les dépassements des problématiques hérités vers de nouveaux espaces d’intelligibilité et d’échanges féconds. 

 Déjà avec Raymond Lulle, les gardiens de l’orthodoxie islamique étaient trop enfermés dans leurs certitudes religieuses pour entrer dans les voies du débat interrogatif et « les tentatives de fusion des structures linguistiques latine et arabe »[1] ouvertes par un esprit habité par la dimension humaniste de la quête de vérité. Si ses interlocuteurs de Tunis et de Béjaïa avaient connu la célèbre disputatio (munâzara) entre le logicien chrétien Mattâ ibn Yûnus (m. 940) et le grammairien Abû Sa’îd al-Sîrâfî (m. 979)[2], ils auraient mieux mesuré les enjeux logiques, grammaticaux, sémantiques et rhétoriques de la recherche de Raymond Lulle dans l’Ars magna, le Livre de contemplation, l’Art démonstrative, etc. La pensée d’expression arabe en Occident comme en Orient musulman commençait à s’éloigner de la culture et de l’attitude philosophiques pour entrer dans la scolastique juridique et l’islam confrériste et ritualiste. Sans doute, l’intérêt pour les sciences continuait à mobiliser des spécialistes inventifs comme le montrent les recherches d’Ahmed Djebbar ; mais il faudrait examiner de plus près les facteurs d’isolement et de marginalisation grandissante de cette recherche technique qui ne mettait pas en jeu les rapports entre logos et construction des contenus de foi dans le sens rappelé par le pape Benoît XVI dans sa conférence controversée. Au lieu de descendre dans la rue pour clamer leur indignation déplacée, les musulmans d’aujourd’hui auraient mieux fait de s’enfermer dans les bibliothèques pour méditer les leçons de l’œuvre de Raymond Lulle demeurées sans suite dans la pensée islamique jusqu’à nos jours. 

Je dois insister davantage ici sur un problème d’histoire générale de la pensée qui dépasse le cas de Raymond Lulle. L’histoire des sciences dites exactes ou pures délimite son territoire au point de négliger l’exploration du champ intellectuel global où se déploient les recherches et les débats propres à ce que le Moyen Âge appelait les sciences religieuses par opposition aux sciences rationnelles (ulûm dîniyya/aqliyya). L’étude de l’épistémè d’une époque oblige à repérer les rapports d’interdépendance et de tension entre les deux territoires pour identifier les raisons des ruptures, des condamnations, des rejets imposés par le magistère doctrinal des théologiens jusqu’à nos jours. Cette confrontation des pratiques discursives dans des territoires que la spécialisation tend à séparer doit recourir aux questionnements de la sociologie de l’échec ou de la réussite d’une discipline, d’une œuvre, d’un auteur en  contextes islamiques, chrétiens et juifs depuis la promotion de la théologie monothéiste au rang de reine des sciences. Les mathématiques, la physique, la médecine sont recherchées et soutenues tant qu’elles n’introduisent pas une contestation ouverte de tel enseignement orthodoxe de la « foi ». Les branches de la pensée et de la connaissance philosophiques se heurtent souvent aux postures différentes de la raison théologique. Et voici que Raymond Lulle ambitionne précisément de conjoindre deux territoires d’activités rivales en s’appuyant sur le logos couvrant à la fois la langue et la pensée, la grammaire de deux grandes langues et la logique aristotélicienne.        

Avec le fracas sans précédent du 11 septembre 2001 et ses suites en cours, la polarisation idéologique des constructions imaginaires des pôles « islam » et « Occident » a atteint des niveaux inconnus jusqu’ici de diabolisation réciproque. Ni les traditions religieuses convoquées par les croyants, ni les « valeurs » de la modernité proclamées par l’Occident scientifique, démocratique et laïc ne parviennent à dépasser les impasses intellectuelles, spirituelles, morales et politiques de la phase historique ouverte avec la chute du mur de Berlin. Sans tomber dans aucun anachronisme, on peut noter que la pensée de Raymond Lulle avait le mérite de proposer un cheminement vers une sortie possible en un temps où les progrès de la Reconquista poussaient déjà vers l’inversion des rapports de force entre un islam régressif et une chrétienté conquérante. En esquissant ces rapprochements et ces suggestions par-dessus des siècles d’histoire compliquée, je ne cède pas à un télescopage arbitraire entre la personnalité attachante d’un grand témoin des cheminements de l’esprit humain au xiii^e siècle, et les décideurs politiques de l’Occident géopolitique mis en place par la Conférence de Yalta (février 1945). L’exemple de Raymond Lulle permet de réfléchir sur les problèmes suivants mis à l’écart, non identifiés ou consciemment refoulés chez tous les protagonistes de l’histoire générale de la pensée dans l’espace historique méditerranéen. 

Contrairement aux grands intellectuels et érudits chrétiens de son temps, Lulle s’est donné la peine d’apprendre l’arabe au point de l’utiliser comme l’un de ses outils de pensée. Sans entrer dans les controverses propres à une théologie islamique qui commençait à s’éloigner de ses grands débats classiques, il a tout fait pour initier des échanges avec des interlocuteurs relativement avertis à Béjaïa et à Tunis. Tout en partageant le désir missionnaire de ses coreligionnaires pour sensibiliser les musulmans aux valeurs propres au christianisme, il semble habité par l’ambition intellectuelle d’articuler la vérité dans les limites d’une raison commune à tous par-delà les élans émotionnels de la foi et les supports rituels de la croyance. Pour fuir les tracasseries de la hiérarchie, il quitte Rome pour Gênes où il traduit en arabe l’Ars inventiva veritatis. À Tunis, en juin 1293, il cherche l’échange avec ses pairs musulmans « en se déclarant décidé à embrasser l’islam si la raison s’avère être de son côté »[3]. Dans sa présentation érudite et empathique de l’Art de Lulle, Dominique Urvoy a bien souligné la singularité du parcours et de l’œuvre de Lulle, « la seule en Occident à poser la question de la confrontation avec un autre système de culture et de pensée »[4]. Bien qu’il soit habité comme les chrétiens de son temps par le souci missionnaire, Lulle s’est laissé pénétrer par la culture et les modes de pensée de ses contemporains musulmans au point d’introduire une attitude rare dans un temps où les constructions dogmatiques de la foi dans les trois grandes versions du monothéisme, imposaient plutôt l’exclusion réciproque du bénéfice de l’élection et du salut éternel. Cette ouverture n’a pas empêché les incompréhensions et les réactions hostiles rencontrées à Tunis autant qu’à Béjaïa. 

Penser l’espace méditerranéen 

On ne peut se contenter de ces constats sur les initiatives inhabituelles de Raymond Lulle et les méfiances ou rejets des musulmans. Il serait naïf aussi d’utiliser l’exemple de Lulle pour renforcer les efforts en cours de rapprochement entre « islam » et « Occident ». Une telle démarche détournerait l’attention d’une recherche plus libératrice sur une histoire critique des usages de la raison en contextes juifs, chrétiens et musulmans depuis l’émergence de l’islam comme nouveau protagoniste dans l’espace historique méditerranéen. Cette tâche majeure que je poursuis en solitaire depuis 1970 n’est pas inscrite dans les grands programmes de recherche sur l’histoire générale de la pensée dans un espace méditerranéen lui-même redéfini par delà les tracés de frontières culturelles, religieuses et géopolitiques depuis le Moyen Âge. Dans cette perspective d’intégration de tous les protagonistes d’une histoire plusieurs fois millénaire et donc très complexe, l’intervention de Lulle recevra sa vraie portée dans le cadre d’une critique anthropophilosophique des cultures, des systèmes de pensée, des systèmes de croyances et de non-croyances, des us et coutumes, des langues privilégiées (sacrées et sacralisantes) et des langues minorisées, des mémoires collectives et des imaginaires sociaux. Ce vaste programme continue d’inspirer une abondante production qu’il s’agira justement de réévaluer à la lumière d’une nouvelle stratégie cognitive d’intervention.