Regards multiples de Jean Amrouche

Tassadit Yacine

Directeur d’études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) 

Je suis un hybride culturel. Les hybrides culturels sont des monstres. Des monstres très intéressants, mais des monstres sans avenir. Je me considère donc comme condamné par l’histoire […] Notez bien qu’il se peut que les Algériens dans l’avenir soient collectivement ces hybrides culturels que je représente. Je n’en sais rien. Je ne puis parler pour l’avenir. L’un des objectifs principaux de la révolution algérienne étant de récupérer l’être algérien occulté par la colonisation, la force du passé sera considérable. 


Jean Amrouche

Jean Amrouche (1906-1962) est un poète, écrivain et journaliste algérien, un des premiers intellectuels qui ont écrit sur l’Algérie colonisée par la France et sur la position de l’intellectuel dans le drame algéro-français. Il se voit comme un pont qui fait communiquer deux mondes, un médiateur, un hybride vivant une forte déchirure intérieure. Il a vécu et connu les deux sociétés entre lesquelles il est situé : l’algérienne et la française, qu’il essaie de concilier et d’expliquer moyennant l’écriture et la mobilisation. Quand la guerre d’Algérie commence, il devient un porte-parole d’une Algérie plurielle qui essaie de rapprocher les antagonismes pour, finalement, mourir dans sa déchirure en solitaire.   

Il est toujours intéressant de revenir aux conditions d’émergence des intellectuels en Afrique du Nord et des raisons qui ont fait que l’esprit critique a connu un véritable recul après les indépendances reconquises. Comme si la contestation politique n’avait de légitimité que contre le colonisateur. En période coloniale, il y avait un grand nombre d’écrivains qui s’étaient élevés comme un seul homme contre la France. J’aimerais revenir très brièvement sur l’itinéraire de Jean Amrouche et sur sa position politique et culturelle  dans les années  cinquante.

Jean Amrouche compte parmi les premiers intellectuels qui ont produit des textes (en somme une réflexion) sur l’Algérie colonisée par la France et, plus particulièrement, sur la position de l’intellectuel dans le drame algéro-français. Autrement dit, Jean Amrouche va se dire, va se dévoiler, car ces deux pays qui vont le représenter sur le plan de la culture, et donc de l’identité, vont vivre dans l’affrontement, en particulier depuis 1954, avec le début de la guerre d’Algérie.

L’itinéraire de Jean Amrouche (Algérien de naissance et Français de culture) présente donc un intérêt particulier dans la mesure où il fait partie de la minorité algérienne « assimilée », acquise à la culture française et à ses valeurs, qui va prendre position en faveur des Algériens. Il se bat contre la France colonisatrice et dominatrice en l’opposant à l’autre France, celle des valeurs dites universelles, c’est-à-dire de la civilisation et du droit des hommes à l’émancipation. La position entre les deux pays (le pays d’origine et le pays de la culture), bien qu’inconfortable, constitue en réalité un privilège si l’on veut cerner ce regard multiple de l’intellectuel sur soi et sur l’autre ou les autres.

L’imbrication de ces deux cultures à un moment de leur histoire (qui en a fait un seul et même pays) a produit une relation inattendue, des liens indéfectibles dont il est difficile, y compris aujourd’hui, de se départir. Le regard que jette Amrouche sur la France, pour ne pas parler des différentes facettes de la France, est digne d’être connu, voire médité.

Qui est Jean Amrouche ? Comment le définir cinquante ans après l’indépendance de l’Algérie ? Qu’est-ce qu’un précurseur dans ce cas, lorsque l’on sait que ce terme a servi à qualifier d’autres intellectuels dont la fonction ne recouvrait que partiellement cette définition ? Le précurseur est celui qui, le premier, a frayé la voie vers une culture « métisse », « africaine » dans une expression française à un moment où le champ de la culture était fermé à l’Africain. Le praecursor ne rejoint-il pas le moqqadem (celui qui se met en avant, celui qui présente) ? Comme Jean Amrouche le déclarait, à l’occasion de la fondation de la revue l’Arche : « Je suis le pont, l’arche qui fait communiquer deux mondes, mais sur lequel on marche et que l’on piétine, que l’on foule. Je le resterai jusqu’à la fin des fins. C’est mon destin. »

Cette identification paraît tout à fait justifiée, même si l’explication qu’en donne l’auteur est réductrice en ce qu’elle ne rend compte que d’une partie de cette vérité reflétant une situation spécifique liée à la conjecture historique en raison de ce sentiment intense de figurer parmi les poètes solitaires ; apatrides et orphelins. Étrange révélation qui rappelle le voyage initiatique des anciens. Passage sans doute nécessaire, car la voie empruntée par Jean Amrouche sera celle que devront emprunter tous les autres qui lui succéderont dans la transmission de l’héritage de la culture.

Il est passeur, alchimiste, médiateur qui n’a pas encore clairement conscience du prix de la souffrance intérieure qu’il devra vivre. C’est pourquoi il a été directement vers le symbole de l’arche qui dépasse largement le sens étroit que lui attribue Jean Amrouche ; c’est-à-dire un pont qui permet le transfert, le passage, la mutation d’un langage mouvant « éphémère », vers un autre, écrit, destiné à une communauté plus large.

Le personnage mythique de Jugurtha auquel Jean Amrouche se réfère n’est pas seulement une figure littéraire mais une figure historique : Jean Amrouche lui rend toute sa substance, son énergie vitale et créatrice au moment où les forces destructrices s’acharnent sur l’Afrique du Nord. Il sentait alors qu’il devait réinventer l’ancêtre dans l’angoisse et la douleur. Car devenir ancêtre dans l’enfance même, c’est être privé d’enfance ; ainsi des orphelins contraints à devenir les parents de leurs parents et leurs propres parents dans le même temps. On comprendra dès lors que le portrait moral de Jugurtha et celui de Jean Amrouche n’en font qu’un, et c’est pour cette raison même qu’il est symboliquement tout désigné à devenir le père et le père de l’arche, comme Noé. 

Car pour prétendre constituer ce pont entre deux mondes antagoniques, il a fallu que l’auteur vécût et connût les deux sociétés. Comment jouer les conciliateurs dans son « dialogue entre Algériens et Français » en méconnaissant la situation des uns et des autres ? « Je ne dis pas davantage que j’ai qualité, que j’ai été mandaté, pour parler en leur nom. Je ne suis qu’un Algérien parmi d’autres. Un sort particulier m’a placé parmi des remous que font bouillonner en leur confluent des courants de sentiment et de pensée. Ce sort m’impose la charge d’expliquer les Algériens aux Français qui ne peuvent pas toujours entrer dans leur peau, et d’expliquer aussi les Français aux Algériens. Je ne sais si je remplis bien cet office incommode. Tout ce que je puis dire, c’est que je m’y emploie de mon mieux. »

Jean Amrouche est né en 1906 à Ighil-Ali, village kabyle de la vallée de la Soummam. Il est fils de Belkacem Ou Amrouche et de Fatima Ouadi, connue sous le nom de Fadhma Aït Mansour, fille d’ Aïni. Sa famille est issue d’une haute lignée. C’est Ahcène (le grand-père de Jean) qui contribuera à rendre ce capital visible durant la conquête coloniale. Fils de veuve, Ahcène devra lutter durement après s’être enrôlé dans l’armée française qu’il suivra jusqu’à Sébastopol. Il a appris le français, ce qui lui a permis de devenir interprète puis spahi à Bordj-Bou-Arréridj. Mais son fils unique, Ahmed, va dilapider les biens acquis par le grand-père. L’apprentissage du français est introduit dans la famille grâce à Ahcène, qui a connu l’Europe et senti que le tournant était définitivement pris. Ahcène compense l’absence de culture par Belkacem (son petit-fils) interposé : il veut lui éviter l’analphabétisme, l’inculture dont il a lui-même certainement souffert. Belkacem (le père de Jean Mouhoud) semble effacé, même si son rôle n’est pas négligeable dans le destin de sa descendance. Belkacem est croyant contrairement à sa femme peu acquise à la religion catholique : elle se situe à la fois dedans et dehors. Née hors mariage, Fadhma se « venge » symboliquement en se convertissant au catholicisme le jour de son mariage. Du côté paternel, c’est, hélas, le contraire. La décadence matérielle dans laquelle Ahmed, qui a dilapidé tous les biens de son père, avait plongé la famille, entraînera l’exil de Belkacem en Tunisie. Après des tentatives diverses, il s’emploiera dans les chemins de fer. Cette nouvelle fonction lui permettra de faire vivre sa famille (fort nombreuse) et aussi de garder un lien avec le village d’Ighil-Ali puisque cet emploi lui permet de voyager gratuitement. Sans rapporter dans le détail les conditions de cet exil, disons que l’intégration dans la société d’alors était difficile : « J’avais onze ans. Petit Kabyle chrétien, j’étais roulé entre les puissantes masses que constituaient mes condisciples : renégat pour les musulmans, carne venduta (viande vendue), pour les Italiens, bicot au regard des Français… ».

Jean est âgé à peine de six ans, lorsqu’en 1910, sa famille quitte le village pour Tunis où il va poursuivre des études primaires et secondaires. Il entre ensuite à l’École normale de Tunis (1921-1924) puis à l’École normale supérieure de Saint-Cloud (1925-1928). Deux ans après, Jean Amrouche est nommé professeur de lettres à Sousse en 1930. En 1935, il est nommé à Bône. C’est à cette période de 1930 à 1942, que Jean Amrouche entre dans sa carrière littéraire ; il est poète et critique.

Il publie en plein centenaire de la colonisation Cendres, en 1934, Étoile Secrète et Chants berbères de Kabylie en 1939. Il rencontre Gide en 1942. En 1946, il publie l’« Éternel Jugurtha » dans la revue L’Arche qu’il avait fondée en 1943. Ce sont là les débuts de Jean Amrouche dans l’univers des lettres. Entre 1945 et 1961, il va essayer de poursuivre la publication de sa revue (à Paris, même s’il fait des allers fréquents à Alger jusqu’en 1956) en même temps que s’ouvre devant lui une carrière journalistique importante. Il invente un mode nouveau de faire connaître la littérature par le biais de la radio. Il consacre de longs entretiens à des écrivains connus (Gide, Mauriac, Claudel, Ungaretti, Giono). Dès les événements de 1945, il commence à écrire dans la grande presse : le Monde, l’Observateur, le Figaro, etc.

La colonisation et la guerre de libération vont contribuer à ce que Jean Amrouche se réalise pleinement dans sa fonction de médiateur au risque de sacrifier son œuvre personnelle pour une haute mission : celle de défendre son peuple opprimé (les sourds-muets) et de parler en leur nom. Le poète de l’Étoile secrète et de Cendres se convertira en médiateur entre le F.L.N. et le général de Gaulle. Il devient donc l’allié objectif des colonisés desquels il se sentait profondément solidaire. Comment comprendre le discours et l’action politiques que Jean Amrouche sera contraint de mener entre 1956 et 1962, si l’on ne précise pas qu’il s’agit d’une prise de conscience qui s’est réalisée graduellement depuis 1945 avec les massacres de Sétif, Guelma et Kherrata.

N’est-ce pas cet univers propre au colonisé que Jean Amrouche décrit en montrant cette domination à plusieurs niveaux dont les modes s’inspirent du pouvoir colonial, certes, mais qui lui rappelle aussi les formes de domination de son univers social : c’est toujours en fonction de cette culture reçue que Jean Amrouche définit l’identité du colonisé qui est, tour à tour, orpheline, bâtarde, esclave, etc.

 « Le colonisé vit en enfer, isolé, entravé, sans communication avec autrui, déraciné de son histoire et des mythes de son peuple, maudit. Il prend conscience de son état dans l’humiliation, le mépris et la honte. Il n’est pas seulement repoussé par une force centrifuge, comme étranger, par un milieu social donné, par une classe sociale qui se défend contre l’intrus. Il se sent frappé d’une tare indélébile, condamné. Ses dons personnels ne sont pas en cause. C’est plus grave. Ils sont disqualifiés et ravalés au niveau des dons du singe. S’il les manifeste avec quelque éclat, ce ne peut être que dans deux perspectives : la folklorique qui montre en lui un dernier surgeon d’une tradition morte ; la coloniale qui loue en lui l’imitateur, l’élève de ses maîtres. Jamais on n’interprète sa réussite comme la preuve d’un authentique accomplissement humain. Il est toujours l’œuvre de quelqu’un d’autre, comme s’il était incapable de fournir quoi que ce soit par lui-même, de valoriser un fonds qui lui appartienne en propre, ou qu’il tienne en héritage par filiation naturelle et légitime. Son succès, fondé sur un atroce malentendu, se retourne toujours contre les siens, dont paradoxalement il est séparé et vers lesquels il est rejeté. Car ce qui dans la personne du colonisé est nié, c’est ce qui en tout homme est possibilité, promesse d’accomplissement de l’homme. C’est quelque chose qui ne dépend pas de l’individu lui-même, mais dont il est fait, et cette privation, ces destitutions ontologiques constituent ce péché originel sans rémission qui définit précisément le colonisé comme tel.

Ce péché, que le régime colonial le presse de confesser, le confine dans un enfer à deux dimensions. Celle de l’étrangeté radicale, de la différence irréductible et infériorisante absolument, qui lui interdisent le plein accès à la société colonisatrice dominante, qui le tiendra toujours pour suspect ».

Le colonisé est donc cet enfant illégitime existant par la force des choses et qui n’est là que comme illustration du désordre, de la faiblesse face à la puissance de l’ordre qui a besoin de lui pour se reconnaître dans sa force. D’où ce travail de négation, de reniement, d’humiliation nécessaire au maître et aux ayants droit.

« Le colonisé est nié dans son ascendance que l’on ne fait remonter, sur le plan du mythe et sur le plan de l’Histoire, que jusqu’à ce moment qui marque la mutation d’un peuple libre en peuple asservi, que jusqu’à ce point originaire du péché qui est aussi le commencement de la victoire du colonisateur. Cette victoire fonde en valeur absolue la domination de ce dernier et la déchéance des vaincus ; elle est la preuve historique et la sanction morale d’une supériorité de fait et de droit qui ne peut être contestée tant que subsiste le régime colonial, dont elle est le fondement. Le colonisé est, il doit s’éprouver comme tel, vaincu dans ses ancêtres, et les conséquences de cette défaite se prolongent indéfiniment dans les deux dimensions du temps. C’est ainsi qu’il est frappé dans sa descendance aussi bien que dans son ascendance. La race entière est destituée de son humanité. Du moins tant que le colonisé garde mémoire de son origine et porte les stigmates visibles de son appartenance : certains traits de physionomie, la couleur, le nom. Car la défaite n’est pas conçue comme un simple accident, comme un fait contingent, mais acquise une fois pour toutes, absolue et éternelle ».

Il n’y a donc pour le prétendant à l’acquisition d’un capital économique, social ou symbolique que des familles d’accueil et des maisons d’hôtes. Là, réside toute la notion de droit, de nom, de filiation, d’héritage, que soulève Jean Amrouche. Tous les objets que l’on tend à cette catégorie sociale et toutes les attentions qu’on lui manifeste ne sont que prêts. L’orphelin réel ou symbolique (comme le bâtard) sorti de son état statutaire est assimilé au voleur qui n’a pas été sanctionné. Il vit, néanmoins dans l’inquiétude de voir ravir son butin – son savoir – d’autant que ce butin n’est pas réel mais culturel et symbolique. Bien certes volé, mais constitutif de son avoir, de son pouvoir, bref de son identité.

« Lorsque le colonisateur français universaliste arrivait au Cambodge, en Afrique noire ou en Kabylie et commençait son enseignement avec une générosité illusoire en disant : “Nos ancêtres, les Gaulois…“, il opérait immédiatement une coupure dans l’esprit de ses élèves. Il enseignait, pensait-il, la civilisation, et rejetait aussitôt dans les ténèbres, non pas extérieures, mais dans les ténèbres intérieures toute la tradition des ancêtres et des parents. Et non seulement l’enfant était appelé à se développer dans la langue et la civilisation du colonisateur, mais il était contraint expressément de renier l’apport des siens, de le mépriser et d’en avoir honte. En d’autres termes, il se produisait ce phénomène qui est la contestation de l’identité. […] Car ce colonisé a reçu le bienfait de la langue de la civilisation dont il n’est pas l’héritier légitime. Et, par conséquent, il est une sorte de bâtard. Il y a une nécessité du bâtard, car l’héritier légitime, héritier de plein droit, reste dans l’inconscience et ne connaît pas la valeur des héritages. Le bâtard, lui, exclu de l’héritage, est obligé de le reconquérir à la force du poignet ; réintégrant par la force sa qualité d’héritier, il a été capable de connaître et d’apprécier dans toute sa plénitude la valeur de l’héritage. »

Le colonisé, selon Jean Amrouche, finit par se percevoir selon les catégories de vision et de division de son dominant qui ne sont rien d’autre que celles qui ont cours dans son univers propre, auxquelles il veut échapper : orphelin, bâtard, « singe », métayer (khammès). Il n’a donc point de salut que de chercher (et ici de trouver) une alliance entre les deux cultures qui le représentent : sa culture d’origine, élément fondamental constitutif de son identité, et la culture de l’autre incarnant son statut. C’est peut-être là que réside l’alchimie opérée par Jean Amrouche au niveau de la création poétique. 

Nous sommes sans doute là au début de l’effervescence du poète, qui aspire à projeter l’Afrique sauvage dans le brasier poétique universel. Il fallait donc établir des marques, des repères pour pénétrer dans cet univers clos. Les poètes africains se révèlent – au regard de Jean Amrouche – souvent médiocres parce qu’ils n’arrivent pas à concilier les deux musiques intérieures : celle de l’Afrique rituelle, ses mélodies, sa magie nourricière avec celle de leur culture d’adoption. Écrire dans la langue française ne signifie pas traduire mais s’incorporer cette langue, l’intérioriser avant de composer avec elle et en elle. C’est un véritable mariage d’harmonie, de mesure, d’équilibre que le poète tente de suggérer. Incapable de ressentir la mélodie intérieure française, l’Africain doit restituer le chant natal. Cette transformation du colonisé ne doit pas être une imitation, mais une mutation « ontologique ». Ce qui laisse supposer qu’il doit sortir de lui-même pour s’approprier l’autre sans pour autant renoncer à son être profond.

Il va constituer ce « mutant », cet hybride qu’incarne Jean Amrouche lui-même, cet autre dont les racines sont solidement ancrées en Afrique et dont les branches se développent cependant en Europe. C’est dans cette relecture de la poésie que nous pouvons comprendre la difficulté à être homme, à jouer pleinement la fonction du sage dans la société ancienne. Le sage (au sens grec) mais aussi le poète impliqué dans le destin de son groupe. Poète certes, Jean Amrouche est aussi mobilisé sur le terrain de la politique et de la culture. Il a essayé de discuter, à plusieurs reprises, de la situation algérienne avec ses amis intellectuels. La restitution de Jean Amrouche dans son contexte originel permet de rendre intelligible la crise de l’esprit, de l’intellect. La symbiose recherchée en ce temps et en cet espace est impossible à concevoir, car le rapport entre les deux langues est de nature conflictuelle. Si l’on traduit sa musique intérieure, son lien mystique à la terre et aux ancêtres dans une autre langue, celle du colonisateur, c’est parce que, assurément, sa propre langue est dominée. Dans ce cas, le poète colonisé se trouve dans une véritable impasse. Il est intellectuellement condamné à la non-production, c’est-à-dire à s’éteindre en tant que poète. Si le poète s’éteint, c’est l’homme habité par le poète qui, à son tour, meurt.

L’entrée dans l’univers de la pensée se paye très cher, au prix d’une abdication totale, d’une mort, comme celle de ce poète malgache, ou bien par la grâce d’un mariage harmonieux entre deux langues, deux modes d’expression égaux en droits, ce qui est possible intellectuellement, théoriquement, mais impossible socialement. Jean Amrouche serait un intellectuel mais non un sage puisqu’il déclare lui-même qu’il est « intellectuel, déchiré, perverti » et demande à être lu, compris, avec ses contradictions, ses ambivalences. 

Ce mariage est assurément impossible en raison des conditions sociales, politiques et culturelles. Pour un poète, le point nodal, c’est la langue. Les modes de création (l’inspiration) sont largement déterminés par le contexte anthropologique. L’acte de magie n’est possible que si l’environnement immédiat est en accord avec les motivations de l’opérateur : « L’exorcisme parfait dans l’écriture aurait pour conséquence logique la réincarnation du démon dans le lecteur… ».

La langue du colonisé est en effet réduite, confinée au « rang » des non cultures. Elle est surtout, comme le répète Jean Amrouche, la culture des sans nom, sans généalogie, sans trace, elle atteste même de cette sous-humanité qui doit disparaître par l’effet de l’« assimilation ». La langue d’emprunt est à utiliser selon des critères définis par et pour son maître. La langue, comme l’affirme Jean Amrouche, n’est pas bien indivis mais celle du colonisateur qui prête sa langue comme il prêterait un outil pour un usage défini dans l’espace, le temps, mais aussi dans l’expression que l’indigène doit restituer.

« Mais quand vous êtes dans la situation du colonisé, vous êtes tenu d’user de cette langue que l’on vous a prêtée, dont vous n’êtes que l’usufruitier et non pas le propriétaire légitime d’un seul usage. Vous devez en user à une seule fin, qui estdelouer éternellement le colonisateur, et dès que vous voulez utiliser librement cette langue et, au besoin, même lui faire violence, pour vous exprimer vous-même, ou dès que vous voulez en utiliser toutes les possibilités dans l’attaque, dans la critique, alors vous commettez un sacrilège et même une malhonnêteté, car on vous laissera toujours entendre que, si l’on vous a fait la grâce de vous enseigner le français, ce n’était pas pour que vous retourniez cette langue contre le colonisateur. Combien de fois m’a-t-on dit : vous êtes le nourrisson qui bat sa nourrice. Eh ! bien oui… Je parlais un jour d’un problème particulièrement brûlant dans un café de Genève, devant un jeune garçon qui se préparait à être professeur de littérature française à Damas, avec un de mes amis, un célèbre critique que je mettais au courant d’un certain nombre de faits désolants. Tout à coup, le jeune professeur suisse m’interrompt :  “Mais enfin, tout ce que vous dites là, c’est tout de même extraordinaire, vous n’avez pas l’air de vous aviser que vous le dites en français !“ Oui, je le dis en français, c’est ma langue, et je n’accepte absolument pas que les Français considèrent que la langue française est leur propriété à eux. La langue française est une création de l’homme, elle est une propriété de l’être humain, dans la mesure où il la possède… ».

Il va de soi que, si l’indigène l’utilise efficacement, son œuvre accomplie est entièrement récupérée par ses maîtres et dans leur intérêt. Car l’œuvre du colonisé participe de la grande œuvre de la colonisation. Son auteur, jusque-là dépourvu d’autonomie, est intégré dans le travail de colonisation. C’est cette position de « dominé consentant » que tentent d’inculquer les détenteurs de positions dominantes pour s’assurer la pérennité de leur pouvoir. Car le consentement des dominés à l’oppression qu’ils subissent, et ici à l’oppression de leur culture, facilite le projet du maître et rend son pouvoir naturel puisque légitimement accepté. Au colonisé, on conteste le droit à l’existence comme humain et, au besoin, le dominant lui trace un modèle d’existence en adéquation avec sa propre vision : « L’identité est d’abord contestée objectivement, parce qu’elle est contestée par une colonisation, par le colonisateur lui-même qui, dans le colonisé devenu une image de lui-même, ne reconnaît qu’une image, qu’une représentation, qu’une caricature quelquefois. […] L’identité est donc contestée par le regard extérieur et quasi divin de ce même colonisateur, qui, seul est apte à fonder l’homme, l’homme civilisé. Et sous ce regard extérieur, contestant son identité, le sujet en vient à contester lui-même sa propre identité, à ne plus savoir qui il est, à être établi dans le déchirement, dans une tension spirituelle et ontologique dont il serait capable d’entretenir la vigilance. Et il risque d’être détruit par cette tension, parce qu’il n’a pas de nom. Or nul être au monde, nul être humain en tout cas, ne peut se passer d’un nom légitime. Du nom qu’il se reconnaît à lui-même et du nom qui lui est reconnu par l’autre de plein droit. Le problème fondamental est donc celui de l’identité, individuelle et nationale. »

Comment l’intellectuel peut-il travailler au dépassement de sa condition présente grâce à l’acte de création sachant que la réalité le ramène sans cesse à son histoire passée et présente ? Et si l’on tente de lui enlever ce qu’il a de commun avec sa « classe », son « peuple », son sexe, sa « culture », en lui montrant son infériorité jusqu’à lui faire honte.

C’est dans la deuxième partie de sa trajectoire que Jean Amrouche va sortir de son statut d’homme de lettres pour celui de militant directement impliqué dans l’histoire de l’Algérie. Cet engagement s’effectuera au gré des événements politiques extérieurs (1945) mais aussi au gré de la conjoncture politique locale : les attitudes des colons à l’égard des colonisés, l’insurrection de 1954 et ses incidences directes sur la personnalité de l’auteur.

Si l’on en juge par ses écrits, « l’Algérie restera-t-elle française ? », l’éveil politique de Jean Amrouche s’est réalisé relativement tôt, dès 1943. En 1944, il donne une conférence à Alger devant Catroux (représentant de Gaulle) dans laquelle il signale qu’« il y a sept millions de Jugurtha en Algérie ».

En 1945, les événements du 8 mai ayant conduit au massacre de milliers d’Algériens (Guelma, Sétif, Kherrata) l’ont détourné de cette idée. Il essaie alors de comprendre, de décrire et de convaincre. Dans un article du Figaro daté de cette même année, il pose déjà les fondements de sa thèse politique que l’on retrouvera tout au long de ses articles depuis cette date jusqu’en 1962. Dans ce premier écrit, Jean Amrouche établit une frontière entre la France d’Europe et la France d’Afrique et tente d’éclairer son lecteur sur les raisons des « émeutes » du 8 mai 1945.

« Il ne s’agit pas de compatir, mais de comprendre pour agir. Ce n’est pas à partir de l’émeute qu’il faut poser le problème, mais à partir de la répression. […] Traiter des chefs politiques en criminels de droit commun, les accabler sous l’opprobre et le déshonneur, ce n’est pas le meilleur moyen d’attacher à la France la confiance des élites musulmanes de l’Algérie […] S’il est vrai que la France ignore les frontières de race, de couleurs et de religion, il n’en va pas de même pour les Français d’Algérie, chez qui le racisme constitue bien une doctrine, un instinct, une conviction enracinée. De sorte que toute l’Algérie souffre d’un malaise profond dont la cause réside dans une contradiction entre l’enseignement et les mœurs. Ceux parmi les Algériens que l’on appelle anti-français ne sont pas dressés contre la France, mais contre la France d’Algérie. »

Les conditions réelles dans lesquelles croupissent les indigènes l’amènent à prendre du champ par rapport à l’assimilation « collective » des Algériens. Désormais, l’auteur ne croit plus aux engagements de la métropole et milite ouvertement en faveur des Algériens.

Selon Jean Amrouche deux France coexistent : la France d’Europe, la France tout court, et l’autre, celle dont le colonialisme a fait un simulacre, qui est proprement la négation de la France. Porte-parole d’une Algérie, plurielle et multiconfessionnelle, arabo-berbère, espagnole, sicilienne, maltaise, il ne pouvait ni être entendu ni être compris, car il était précisément multiple et déchiré entre deux cultures. Chaque protagoniste de l’histoire cherchant à se l’approprier pour soi-même au mépris de l’autre.

Si Jean Amrouche est mort dans la déchirure, en solitaire, beaucoup de ses compatriotes se joignent à lui aujourd’hui pour exprimer la même souffrance.