Musulmanes en Estados Unidos y Europa

Los contextos europeo y americano divergen a causa de las diferencias institucionales que enmarcan la presencia de las religiones en el ámbito secular.

Valérie Amiraux

Comparar las situaciones de las poblaciones musulmanas en los Estados miembros de la Unión Europea (UE) y en Estados Unidos es sencillo y complicado a la vez. Esta sencillez y esta complejidad tienen que ver, en parte, con los efectos de la globalización. La sencillez a la hora de comparar la situación de los musulmanes a ambos lados del Atlántico se debe, en efecto, al hecho de que la globalización, entendida como movimiento de integración mundial (económica, cultural, jurídica) y de interconexión de los espacios sociales, expone al conjunto de Estados y poblaciones del mundo a pruebas comunes (o a sus efectos) que, aunque tengan lugar en territorios lejanos, resuenan muy cerca. La complejidad de esta misma comparación es fruto de los límites de un análisis de la globalización.

No pueden cotejarse las situaciones de los musulmanes de ambos lados del Atlántico sin tener en cuenta la variedad de contextos y trayectorias históricas: variedad de trayectorias migratorias y orígenes de las poblaciones musulmanas, pluralidad de los modelos institucionales que fijan las relaciones entre Estado e iglesias, legitimidad o ilegitimidad de la religiosidad en los espacios seglares, dinámicas múltiples de la secularización, laicidades, etcétera. La presencia de musulmanes está, en ambos casos, vinculada a la historia migratoria; ahora bien, el perfil sociodemográfico de las poblaciones es distinto.

La inmigración poco cualificada que llega a los países de Europa, a menudo procedente de los antiguos territorios coloniales (norte de África, África subsahariana, Asia sudoriental), pero también de Turquía, contrasta con la otra, más cualificada, que constituye los American Muslims, originarios de Oriente Medio, sureste asiático y África.

Diversidad de las poblaciones y desconocimiento de las cifras

En Europa, como en EE UU, coexisten varios grupos de musulmanes. En ambos casos, los “musulmanes históricos” llegaron antes de las olas migratorias. Se trata de musulmanes afroamericanos, descendientes de los esclavos en EE UU, o bien de musulmanes de los imperios coloniales (con múltiples estatus), como en Gran Bretaña o Francia. Luego están los musulmanes surgidos de los movimientos migratorios posteriores a la Segunda Guerra mundial. Son los que se denominan musulmanes poscoloniales, musulmanes “demográficos”, los “hijos de inmigrantes” o “jóvenes procedentes de la inmigración” en Europa. Es difícil saber con exactitud cuántos de ellos han obtenido la nacionalidad de su lugar de residencia (si no la tenían ya, como en el caso británico).

Al otro lado del Atlántico, las emigraciones musulmanas son algo más tardías que en Europa. El 92% de los American Muslims llegados antes de los años noventa están nacionalizados. La última categoría es la de los musulmanes “de paso”, los que no se quedan. En ambos contextos, el europeo y el norteamericano, es imposible cuantificar las poblaciones musulmanas. Los censos europeos (salvo Reino Unido a partir de 2001) y americano no plantean ninguna pregunta sobre la adhesión confesional. Las estimaciones (18 millones, es decir, el 4,5% de la población total de la UE; siete millones en EE UU, esto es, el 0,6% del conjunto de la población) se basan en inferencias a partir del origen nacional o étnico de los primoinmigrantes.

En ambos casos, se sabe más de los musulmanes que participan en el culto que de los unmosqued Muslims. En la actualidad, el crecimiento de la población musulmana de la UE es principalmente natural, y marginalmente debida a la inmigración (se habla de un millón al año, la mayoría en el marco de la reagrupación familiar y las solicitudes de asilo). Esta población, constituida por una mayoría de nacionalizados (por nacimiento, matrimonio, nacionalización), tiende a desaparecer de la estadística, volverse invisible, y la movilidad migratoria ya no es una característica pertinente para comprender las trayectorias de la socialización. En EE UU, el 68% de los musulmanes es de primera generación, y el 7% de la segunda.

Ahí el islam se ha convertido, como en Europa, en una cuestión posmigratoria, pero siempre engarzada en las problemáticas del racismo, la discriminación y las desigualdades. Las divisiones internas de las poblaciones musulmanas impiden hablar de una sola y única comunidad, y generan abundantes debates sobre el liderazgo, ya sea religioso o político, de las comunidades musulmanas. El islam negro americano y el islam de los inmigrantes no comparten ni los objetivos ni las estructuras. Estas líneas distintivas coinciden de nuevo con fronteras étnicas y lingüísticas, experiencias históricas diferentes, además de distinciones intergeneracionales y de género.

Globalmente, europeos y americanos comparten una representación más bien negativa del islam (como religión, cultura) y una gran ignorancia de lo que es el islam. Así, los americanos sienten más hostilidad por el islam que por los musulmanes. Esta distinción no es sólo retórica. Tiene un significado social y político: culto e individuos no son equivalentes. Entre los prejuicios que contribuyen a la percepción negativa del islam, la desigualdad entre hombres y mujeres es el principal tema de debate. En Europa, los musulmanes residentes en Londres, París o Berlín se identifican con el país en el que viven sin dejar de considerar que la religión tiene un papel importante en su vida (68% París, 85% Berlín, 88% Londres).

Mientras que en EE UU la pertenencia religiosa no parece influir en una dinámica social globalmente ascendente que permite hablar de una “clase media” musulmana, la situación de los musulmanes en Europa se ve muy afectada por la convergencia entre representaciones negativas, confusión de las clasificaciones (musulmán = extranjero) y prácticas de exclusión. Los autores siempre coinciden en constatar la inserción de las interpretaciones como musulmanes en el seno de una red de adhesiones muy compleja. La distancia con respecto a los padres inmigrantes es considerable, como en los contextos europeos. Los jóvenes musulmanes americanos nacidos en EE UU, con estudios universitarios e insertados en el mercado laboral son afines al “ethos de la middle class”, lejos de una concepción conservadora y defensiva del islam.

Las veleidades de preservación y reproducción de las estructuras comunitarias rozan trayectorias más asimilacionistas. La fortísima interacción entre la política internacional y la percepción de las poblaciones musulmanas se hace sentir en ambos contextos. Y aún con más virulencia en comparación con otros Estados europeos con dialécticas similares (Países Bajos, Bélgica), el debate sobre la identidad nacional lanzado por el gobierno francés en septiembre de 2009 y el informe de la misión de información parlamentaria sobre el velo integral (entregado en enero de 2010) son dos indicios potentes de la vitalidad de una animosidad generalizada con respecto a las poblaciones musulmanas.

En pocas semanas, la controversia encabezada por las altas esferas (responsables políticos, prefecturas) se convirtió en el juicio público de una “cultura”, de una “tradición”, en que el velo integral (también llamado burka) encarnaría el parangón de prácticas “bárbaras e integristas”. Unas prácticas que plantean, por un lado, un “reto de civilización”, pero que nos recuerdan también que se trata “de un desafío geopolítico” (en palabras del presidente de la misión parlamentaria, 21 de octubre de 2009).

¿Hay un antes y un después del 11 de septiembre de 2001?

Los atentados del 11 de septiembre de 2001 y luego, a otros niveles, los de Madrid (marzo de 2004) y Londres (julio de 2005) constituyen un elemento importante del análisis de la imposición de la globalización en la lectura de las situaciones de los musulmanes en los países de la UE y en EE UU. En cierto modo, han intensificado las conexiones entre asuntos internacionales e inquietudes más nacionales. Puede hablarse de un antes y un después del 11 de septiembre.

En cualquier caso, así es cómo se instaló el discurso para explicar a las opiniones públicas y a las agencias de seguridad la activación de un supuesto “cambio de paradigma” que otorga a las divergencias culturales y religiosas la categoría de amenaza prioritaria en materia de seguridad internacional. Hasta 2001, los musulmanes llamados “del interior” se consideraban, antes que nada, el público destinatario de las políticas sociales y de integración, actores sociales atrapados en las redes de una lectura de sus posiciones relacionada con las trayectorias migratorias. A partir de 2001, la figura del home grown terrorista, del “durmiente”, pasa a ser la encarnación eficaz de la desterritorialización y la ubicuidad que las poblaciones musulmanas parecen encarnar por excelencia cuando se hallan en minoría.

Las medidas de lucha contra el terrorismo puestas en marcha tras el 11-S en suelo norteamericano y más tarde en los Estados miembros de la UE conllevan modificaciones importantes de las legislaciones en la mayoría de contextos. Se endurecieron tras los atentados de Madrid y Londres, en particular en los regímenes de libertades públicas (control y vigilancia de los lugares de culto, de las autoridades clericales y de las asociaciones religiosas; política de visados, expulsiones de imanes, etcétera). Casi 10 años después, es innegable que han impulsado, efectivamente, cierta estigmatización y discriminación, en un contexto general más abiertamente “islamófobo” que antes. ¿Cómo llega lo religioso a convertirse específicamente en una variable asociada al riesgo y a la inseguridad?

Tras el 11-S, pero más aún tras los atentados de Londres en julio de 2005, y el descubrimiento del perfil particular de los presuntos autores del ataque, se aceleran las sospechas con respecto a los musulmanes del interior y su capacidad de acción, hasta plantear la hipótesis de una responsabilidad de los proyectos multiculturalistas en Gran Bretaña. El vínculo entre socializarse en el radicalismo y el terrorismo pasaría por un déficit de integración, de participación y, más recientemente, de reconocimiento. El 11-S también encarna la connivencia de dos agendas: la de la política internacional y exterior, la de las políticas sociales y de integración.

A ambos lados del Atlántico, salta a la vista que los atentados han contribuido, sin duda, al desarrollo de una lógica de choque entre dos visiones del islam y de los musulmanes que nos enfrentan a una paradoja. Por una parte, las posturas de hostilidad se vuelven más explícitas con respecto a todo lo que pueda relacionarse con una supuesta “tradición” o “cultura islámica”, sobre todo en apoyo de la tesis del choque de civilizaciones. Por otra, inmediatamente después de los atentados, los responsables políticos de todos los colores subrayaron la importancia de distinguir entre musulmanes del interior (los buenos) y musulmanes del exterior (los malos) de las sociedades occidentales. Los temores occidentales con respecto al islam y a los musulmanes que se manifiestan en el contexto posterior al 11-S no son consecuencias directas de ese acontecimiento.

Se alimentan de representaciones producidas a escala macro, imbricadas en cuestionamientos de política internacional y nutridas de sedimentaciones históricas; y a una escala micro, más directamente centradas en los individuos actores del terrorismo y en los caminos de la radicalización. También van acompañadas de un interés renovado por esas mismas poblaciones, perceptible a distintos niveles, entre ellos el aumento inédito de ventas de obras relacionadas con el mundo arabomusulmán nada más producirse el 11 de septiembre. ¿Algo inesperado? Las conversiones al islam entre los hispanos (cerca de 200.000, es decir, un 30% más que en 1999) serían el resultado de un interés más manifiesto por el islam desde 2001 y el feliz encuentro de dos grupos minoritarios.

Esta iconografía del buen musulmán frente al malo se ha basado esencialmente en una retórica que pretende desvincular el islam de la violencia y del terrorismo. La paradoja se halla en la polarización entre, por un lado, una mayor estigmatización y el desarrollo de un espacio renovado del racismo específicamente antimusulmán (llamado islamofobia en Europa), a partir de prácticas discriminatorias o de perfil racial; y, por otro, una presencia en el espacio público más protegida. En ciertos casos, como en Francia, ello incluye esfuerzos políticos intensificados para crear un Consejo francés del culto musulmán; o en Reino Unido, consultas políticas centradas en las poblaciones musulmanas. Estas poblaciones han tenido reacciones muy diversas frente a esas agresiones. En EE UU, el apego a América, a los valores del lugar de residencia, ha podido volverse más explícito. En Reino Unido, varias ONG han llevado a cabo campañas activas contra tales abusos.

En Alemania, algunos universitarios han denunciado los efectos a largo plazo de una ruptura del diálogo con los musulmanes. La cartografía de la amenaza interior ha hecho de la variable religiosa “islam” su epicentro. La asociación de riesgo e islam, la asimilación de los musulmanes a una amenaza, se desarrollan de modo distinto según los Estados, sobre todo según las experiencias del terrorismo islamista antes del 11-S, en función de las reflexiones sobre los pasados coloniales. La confusión de clasificaciones entre musulmanes ciudadanos de los Estados europeos o de EE UU y musulmanes-potenciales terroristas no se da uniformemente; hay interferencias de la cronología migratoria y de las decisiones en materia de política de integración.

En el caso americano, esta asociación viene a sumarse a la diplomacia agresiva del Departamento de Estado en Oriente Medio (en especial el apoyo a Israel) y a la implicación en el terreno del ejército norteamericano, en varios escenarios del mundo musulmán (Irak y Afganistán, entre otros). El mismo sello que Barack Obama imprimió a su discurso en El Cairo en junio de 2009. El Viejo Continente y Estados Unidos comparten los marcos de referencia cronológicos del incremento de la representación internacional del mundo musulmán como cuna de una amenaza islamista, tras la Revolución de Irán en 1979 y la retirada de las tropas soviéticas de Afganistán 10 años después, hasta la reciente guerra en Irak y la presencia militar multinacional en Afganistán. Además, al alinearse con la administración Bush, Gran Bretaña y España tuvieron que pasar por el tormento de justificar esas decisiones políticas ante los musulmanes del interior.

Conclusiones: los efectos del contexto institucional

Moreover, freedom in America is indivisible from the freedom to practise one’s religion. (…) That is why the United States government has gone to court to protect the right of women and girls to wear the hijab, and to punish those who would deny it”, declaraba Obama en su discurso de El Cairo en junio de 2009. Hay un fuerte contraste con los Estados miembros de la UE, todos consagrados, en mayor o menor grado, a restringir la visibilidad del velo islámico en los espacios públicos. El aspecto en que los contextos europeo y estadounidense divergen claramente se refiere a las diferencias institucionales que enmarcan la presencia de las religiones en el ámbito seglar.

Reflejan distintas trayectorias históricas de secularización y encarnan maneras diferentes de vivir su fe y expresar su religiosidad. En este ámbito, las disposiciones son tan variadas como las historias nacionales. En la mayoría de Estados, la continuidad de los debates europeos sobre “islam y espacio público” gira en torno a la cuestión de la representación, la organización del culto, patinando en los factores de visibilidad de los individuos. Así, los elementos de la representación del culto musulmán se debaten en toda Europa, independientemente del marco de regulación del vínculo entre iglesias y Estado (estricta separación, iglesia reconocida, sistema de tipo convenido, etcétera), llegando al mismo punto muerto: la incapacidad de aunar las distintas corrientes asociativas e identificar un solo y único representante legítimo de las comunidades musulmanas.

En EE UU, la separación no tiene el mismo impacto, y los componentes de organización y representación del culto musulmán no son prioritarios. La especificidad de la planificación político-religiosa americana es, como el tema de nuestro artículo, sencilla y compleja a la vez. A partir de 1940, la separación de iglesias y Estado, aceptada como principio desde 1791, se aplica en todos los Estados federados. En pocas palabras, se trata de los cimientos de una laicidad americana de un tipo desconocido en Europa, al combinar una definición constitucional de un orden laico y una especie de permanencia de un espíritu “más teocrático” heredado de la etapa anterior, en la que cada contexto estatal determinaba las condiciones legislativas de la preferencia por una confesión u otra. Retomando la terminología de Tocqueville, a menudo se habla de la combinación efectiva del “espíritu de religión y el espíritu de libertad”.

Es finalmente en la aceptación de la religión civil, en la presencia pública de una forma de religiosidad legítima, donde el contexto americano más se diferencia del de la UE. No hay reconocimiento institucional oficial de las iglesias (el non establishment), pero la implicación de éstas con los ciudadanos en la esfera civil es legítima. Con ello, la “religión civil” y la religiosidad de los ciudadanos son las que unen espíritu de religión y espíritu de laicidad. Ahí donde los contextos políticos europeos dan prioridad a un enfoque a través de las organizaciones (asociativas o de culto) o en apoyo de individualidades con posturas contrastadas (Tariq Ramadan, Ayaan Hirsi Ali, Necla Kelek), el islam en EE UU se define “primeramente por la piedad y la experiencia religiosa en lugar de por el ritual y la organización política”.

Los debates sobre el integrismo pueden así desarrollarse serenamente, al encontrar en los musulmanes las mismas paradojas que en otras comunidades confesionales: enclaves donde se desarrolla un entorno social propio a la vez protector y defensor del grupo, conviven con un activismo social y cultural, a veces político, más anclado en problemáticas “locales”. Esta diferencia de presencia pública del islam en EE UU también debe reubicarse en el contexto de la discriminación racial y de la pertinencia de las divisiones “raciales” en las relaciones sociales. En cierto sentido, todos los musulmanes no son “igualmente iguales” en Estados Unidos.