El final del Imperio otomano dio paso al nacimiento de Turquía como país, que tuvo que forjarse una nueva identidad que agrupara a las distintas comunidades que habitaban el territorio. La religión cumplió esa función y, así, el islam suní pasó a ser la creencia mayoritaria y el elemento unificador de los ciudadanos turcos. Este proceso dejó de lado las creencias minoritarias que se practicaban en Turquía; entre ellas, la de los alevíes, que profesan un islam distinto al suní y, por ello, conservan tradiciones y costumbres propias. La convivencia entre la mayoría suní y los alevíes a lo largo de la historia contemporánea ha dado lugar a múltiples y a veces sangrientos desencuentros, que hoy en día el gobierno turco pretende superar. Así, poco a poco, las políticas de tolerancia e integración van consiguiendo que los alevíes no sufran ningún tipo de discriminación. Aun así, la conciencia social debe avanzar para que las medidas políticas y legislativas tengan resultados reales.

Ziya Gökalp (1877-1924), fundador del nacionalismo turco, afirmó que en tiempos de grandes desastres políticos es cuando el sentimiento nacional adquiere mayor influencia (Cagaptay, 2006:8). Era la época en la que el nacionalismo descubría la identidad turca y en la que entre la etnia turco-musulmana[1] del Imperio se difundía la idea de que los turcos compartían un pasado y un territorio (Anatolia y Tracia) comunes. Cabe señalar que la idea del recién nacido nacionalismo, de la que el islam formaba parte integrante, se vio reforzada por los ataques exteriores. En las últimas décadas del Imperio, durante su decadencia, la identidad religiosa fue el vínculo que unió al pueblo de Anatolia contra las hostilidades procedentes del exterior. El plan de los estados occidentales de invadir Anatolia tras la Primera Guerra Mundial provocó la transformación de la etnia turco-musulmana en una comunidad nacional.

Tras la Guerra de Independencia Turca (1919-1922) comenzó a configurarse una nueva forma de Estado, y para ello lo primero que había que hacer era forjar una identidad. Durante el Imperio Otomano no se podía expresar ningún concepto concreto de identidad ni de ciudadanía. Todas las personas que vivían bajo la soberanía del Imperio eran súbditos (teb`a) del sultán. De acuerdo con el sistema de los millet, en el periodo otomano todos los grupos religiosos gozaban de reconocimiento jurídico y tenían sus propias leyes; esa heterogeneidad hizo que los grupos religiosos fuesen relativamente libres dentro de su propia homogeneidad. Tras la disolución del Imperio Otomano, la religión era lo único que podía inducir al pueblo a movilizarse y a forjarse una identidad.

Con el fin de crear una nueva identidad, el grupo gobernante (Mustafa Kemal Atatürk y sus camaradas) intentó inculcar a los ciudadanos de la recién nacida república el concepto de identidad turca. Pero la etnia musulmana se apropió de la idea del nuevo nacionalismo, por lo que los miembros de la misma se convirtieron en el grupo dominante. La religión –es decir, el islam suní– fue un importante componente de la definición de la identidad turca, lo que supuso un privilegio para los musulmanes respecto al resto de la sociedad.

El motivo por el que se favoreció al islam suní responde a la verdad sociológica de la sociedad turca. Cuando en Turquía se habla de islam, se entiende como tal, casi sin excepciones, el islam suní. Como se suele decir: «La República de Turquía es un estado laico con una sociedad en un 99% musulmana.» Esa es la verdad, pero sin embargo hay algo que se ha visto refutado a lo largo de la historia: no todos los que constituyen ese 99% comparten las mismas creencias; el término musulmán no designa aquí solo a los suníes, sino también a los alevíes, que forman una parte significativa del porcentaje antes mencionado. En Turquía, debido a la supremacía cultural del islam suní, los alevíes se han visto relegados al olvido y, además, el Estado no los ha reconocido oficialmente.

La fundación de la república laica

En el Imperio Otomano existían varias comunidades confesionales, lo que hizo necesario que el Imperio diseñara un sistema adecuado para gestionar esa situación: el denominado sistema de los millet. Bajo la soberanía del Imperio, aparte de los súbditos musulmanes, había tres millet (comunidades) no musulmanas: los ortodoxos griegos, los judíos y los armenios. De conformidad con ese sistema, los millets eran comunidades autónomas autogobernadas que estaban obligadas a obedecer las normas y a pagar un tributo especial, que constituía una parte importante de los ingresos del Estado otomano. Así se les permitía practicar su religión de acuerdo con sus propias costumbres. Tenían libertad para aplicar su propio sistema educativo y podían administrar cuestiones sociales y jurídicas, como el derecho civil ­–el matrimonio, el derecho de familia y la herencia– y asuntos intercomunitarios (Atasoy, 2009: 38). En pocas palabras, cada comunidad estaba acostumbrada a vivir de conformidad con su propio sistema jurídico y cultural.

La primera Constitución se promulgó en 1921, durante la Guerra de Independencia Turca, y en ella no se definía ningún tipo de Estado; solo se afirmaba que el nuevo gobierno no reconocía la dinastía otomana ni su gobierno. La guerra concluyó con la victoria de los turcos, y para ponerle fin oficialmente se firmó el Tratado de Lausana, que es un documento fundamental en lo que se refiere al tema de las minorías. Según el Tratado, como hemos dicho anteriormente, los millet no musulmanes del antiguo Imperio Otomano se convirtieron en las nuevas minorías oficiales del recién nacido Estado. Cabe señalar que el motivo por el que se eligió la religión como principal componente constitutivo de las minorías fue la falta de conciencia nacional. Por ejemplo, lo que distinguía a los griegos bajo soberanía otomana no era su identidad griega sino la ortodoxa. Como ya decía Caglar Enneli (en Dönmez, 2010: 145), de acuerdo con Rifat N. Bali, a raíz del Tratado de Lausana, a las minorías se les concedieron un gran número de derechos positivos, como los que tenían durante el Imperio Otomano gracias al sistema de los millet.

Mientras se constituía la nueva estructura oficial, la sociedad se hallaba también en plena transformación. Se reconocieron como  minorías los millet no musulmanes, en tanto que los súbditos musulmanes ocupaban una situación predominante al ser mayoría en la sociedad. Además, contaban con el apoyo de la Constitución de 1924, en cuyo segundo artículo se afirmaba: «La religión del Estado es el islam, el idioma oficial es el turco y la capital es Ankara.» No obstante, el gobierno tenía la intención de secularizar la república y aislarla de la influencia del islam y la tradición islámica.

La revolución de la laicización se inició en la vida social. Los cambios legislativos y constitucionales y, en consecuencia, sociales se aplicaron en el mismo año en que se aprobó la nueva Constitución.

Antes de la nueva Constitución, los días festivos semanales se desplazaron del viernes al sábado y domingo, se cerraron las escuelas islámicas (madrazas) y –lo más importante de todo– se abolió el califato a fin de impedir cualquier obstáculo en el camino de la reforma. Se creó la Presidencia de Asuntos Religiosos de la República de Turquía para controlar los temas religiosos, pero se convirtió en el centro de las críticas de un laicismo que la ponía en tela de juicio, como veremos más adelante. Tras la nueva Constitución, prosiguió el proceso de reforma con la adopción de la «moderna» vestimenta occidental, la anulación de los tribunales islámicos, la aprobación de un código civil laico para los temas relacionados con el matrimonio, el divorcio, la herencia y la adopción, y el abandono del alfabeto árabe. Pero los cambios más importantes fueron la eliminación de la «religión del Estado» del artículo segundo en 1928 y la inclusión de la «laicidad» en dicho artículo en 1937. La revolución de la laicización se inició en la vida social.

La supremacía del islam

Según el artículo 88 de la Constitución turca de 1924: «Se entiende que la palabra turco, como término político, se aplicará a todos los ciudadanos de la República de Turquía, sin distinción de raza o religión: todo niño nacido en Turquía, o en un país extranjero de padre turco; cualquier persona cuyo padre sea un extranjero domiciliado en Turquía, que resida en Turquía y que, al llegar a la edad de veinte años, desee convertirse en súbdito turco; y cualquier persona que adquiera la nacionalidad turca por el proceso de naturalización es turca, de conformidad con las leyes. La ciudadanía turca se podrá perder en determinadas circunstancias, especificadas por la ley.»

Los dos artículos anteriormente mencionados provocaron confusión, porque si ser turco no tiene nada que ver con ser musulmán, como dice el artículo 88, ¿por qué durante más de media década el islam se mencionó como religión del Estado en el artículo segundo? Pese a que los componentes de la identidad turca seguían siendo objeto de polémica, el artículo se modificó y se eliminó la referencia a la religión del Estado. Sin embargo, ello no podía ser una solución para evitar la confusión en el uso de la palabra turco. Por ejemplo, en la década de 1930, turco, y no musulmán, era la palabra que se solía utilizar para designar a inmigrantes que hasta unos meses antes se habrían registrados como musulmanes. Soner Cagaptay ha ilustrado esta idea con varios ejemplos (2006: 78-83); un documento con fecha de 4 de marzo de 1933 afirmaba: «Se concederá la ciudadanía turca a veintitrés turcos.» A finales de 1933, la palabra turco se usaba más a menudo. Por ejemplo, un decreto de 14 de abril de 1933 decía: «Se naturalizarán 277 turcos de Yugoslavia, Bulgaria y Rumanía.» Otro documento estipulaba, el 5 de agosto de 1933: «Se dará la ciudadanía turca a 165 turcos de Yugoslavia, Bulgaria y Rumanía.» Según los archivos gubernamentales, está claro que los musulmanes que vivían en los territorios del desaparecido Imperio Otomano se consideraban turcos.

Además, esta confusión y la idea de crear una sociedad turco-musulmana dieron lugar a injusticias en algunos tratados. Por ejemplo, en 1936, en el tratado de inmigración firmado con Rumanía se decía que a «la población musulmana turca que vivía en Dobrudja» se le permitiría emigrar a Turquía. La mención específica de la población musulmana turca privaba de posibilidades de emigrar a los turcos gagauzos, de religión ortodoxa. El gobierno dio pruebas de favorecer a la comunidad musulmana, aunque ambas eran turcas.

Durante largo tiempo, los debates «identitarios» parecieron desvanecerse, pero la síntesis turco-islámica cambió la situación al potenciar la supremacía islámica en la sociedad. En la década de 1980, Süleyman Yalçin hablaba de un nacionalismo cultural, en el que cultura sol concepto  al ,delámica cambiadon la ortodoxanecesario que ía significar religión. El recién nacido concepto de síntesis turco-islámica, que consiste en considerar el nacionalismo y el islam (el suní) como elementos identitarios fundamentales, pretendía combinar la reorganización del espacio público con un conocimiento genérico de la religión islámica. A raíz de la propagación del concepto de ciudadanía musulmana, las personas comenzaron a definirse a sí mismas en función de los nuevos valores islámicos y, en consecuencia, el resto de ciudadanos que no vivían como musulmanes empezaron a verse excluidos.

Tras la década de 1980, con la conceptualización de la síntesis turco-islámica, cabe constatar una considerable supremacía del islam suní en la identidad turca. Desde entonces ha aumentado el número de mezquitas, de cursos sobre el Corán y de escuelas especiales de formación profesional (Imam Hatip Liseleri); así, el islam político no solo se ha convertido en una de las fuerzas políticas más importantes de Turquía, sino también en un componente primordial de cualquier política. Por ejemplo, en 1983 se fundó la Unión Turco-Islámica de Asuntos Religiosos, dependiente de la Presidencia de Asuntos Religiosos de la República de Turquía, para unificar a los turcos que viven en el extranjero dentro del contexto de la identidad religiosa del islam suní, como si esta fuera un requisito obligatorio para ser turco.

Tras la década de 1990, los movimientos islamistas desarrollaron y promovieron una identidad nacional alternativa que definía la nación como una civilización otomana esencialmente islámica, en contraste con la identidad oficial, laica y occidentalizada (Çinar, 2005: 30). Desde entonces se ha iniciado un debate entre laicistas e islamistas. Por ejemplo, el punto de vista laico considera que el islam es tradicional, propio de incultos y retrógrados, de la clase más baja. Por lo tanto, según el discurso laico, islam y laicismo, islam y modernidad, islam y occidentalismo no pueden ir de la mano. La presencia de uno exige la ausencia del otro. El laicismo es público, y el islam, privado; el laicismo es conocimiento, y el islam, fe; el laicismo es moderno, y el islam, tradicional; el laicismo es urbano, y el islam rural; el laicismo es progreso, y el islam es reaccionario (irtica); el laicismo es universal, y el islam, particular (Çinar, 2005: 47). Desde la posición contraria, se acusó a los laicos republicanos ​​de socavar la civilización turca, entendiendo como tal la civilización otomana islámica, constitutiva de la verdadera fuente de la identidad nacional turca (Çinar, 2005: 160).

En junio de 2001, el Tribunal Constitucional ilegalizó el Partido de la Virtud (Fazilet Partisi), sucesor del prohibido Partido del Bienestar (Refah Partisi, miembro de la coalición gobernante durante el antes mencionado período de la década de 1990), y sus miembros se dividieron en dos grupos con el fin de fundar dos partidos políticos distintos, y en agosto de 2001 se creó el Partido de la Justicia y el Desarrollo (Adalet ve Kalkinma Partisi, AKP), liderado por el actual primer ministro, Recep Tayyip Erdogan. Quince meses después se celebraron las primeras elecciones y comenzó la era del AKP. En la actualidad nos encontramos ante el 61 gobierno de Turquía y el 4.º del AKP.

El AKP se ha definido en sus discursos como un partido nuevo que ha abandonado la Visión Nacional (Milli Görüs) –nombre que se ha dado a un pensamiento nacionalista y religioso que ha sido el concepto dominante en la ideología de los partidos islamistas turcos (Çakoglu y Rubin 2006: 63)–, y el presidente del partido, Recep Tayyip Erdogan, ha afirmado la identidad «conservadora y democrática» del AKP[2]. Sin embargo, desde su fundación, el AKP ha sido considerado proislamista/islamista[3] y aplica políticas favorables al islam (Atasoy, 2009: 5).

La sociedad laica ha tenido siempre dudas acerca del AKP, y en todo momento ha sido objeto de debate su supuesto propósito de socavar la estructura laica de la República. Por ejemplo, debido al discurso islámico del partido y al hecho de ser el centro de actividades antilaicas, en 2008 el Fiscal General solicitó al Tribunal Constitucional la ilegalización del AKP y la inhabilitación para la política de 71 de sus miembros[4], pero la petición fue rechazada, aunque se despojó a esa formación política de la mitad de la ayuda financiera procedente del Estado.

El AKP cuenta con el apoyo de media Turquía, pero el debate sobre el discurso islamista parece no tener fin, debido al descontento del sector laico del Estado.

Una interpretación distinta del islam: el alevismo

«En la actualidad y en la historia pasada, en la República de Turquía lo que se entiende por islam ha sido siempre el islam suní.»[5]

Desde principios de la República, el islam se ha interpretado como un único tipo de fe que corresponde solo al islam suní. La aplicación del islam a todas las leyes y referencias jurídicas se debe a los musulmanes suníes, que acuden a las mezquitas para realizar sus rituales religiosos, que necesitan que los imanes dirijan a la comunidad en un ritual religioso, que ayunan en el Ramadán, que hacen la plegaria cinco veces al día… Sin embargo, los alevíes, a diferencia de los suníes, no tienen las mismas necesidades rituales para practicar sus creencias. Así pues, ¿quiénes son los alevíes? ¿Cuáles son las principales diferencias entre alevíes y suníes? ¿Qué creen y cómo lo practican?

Del mismo modo que no se puede pensar en una única forma de islam, tampoco se puede pensar en un único alevismo. La diferencia más significativa proviene del origen étnico, pero en este punto convendría hacer una referencia lingüística sobre el tí﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽neslerado mano tal d’-mencionadoscnocimiento érmino aleví en turco. En esta lengua, un aleví de origen anatolio y un alauí de origen árabe reciben la denominacilo que se considera un u puede pensar enón de aleví sin distinciones, y para diferenciar a uno de otro se utiliza la palabra nusayrí, o aleví árabe, para designar a un alauí, algo que se considera discriminatorio, como veremos a continuación. Por ejemplo, si se usa el término aleví, se hace referencia a todos los alevíes y alauíes de Turquía, independientemente de su origen. Sin embargo, en nuestro estudio, a los alauíes les llamaremos nusayríes solo para diferenciarlos de los alevíes anatolios.

Si el origen de alevíes y nusayríes es distinto, también lo es claramente su evolución histórica. Antes de definir específicamente las creencias y rituales alevíes, convendría explicar brevemente sus antecedentes históricos.

Durante las oleadas migratorias de las tribus turcomanas nómadas desde Asia Central hacia el oeste, los tradicionales sistemas religiosos de los distintos grupos se vieron influidos por diferentes componentes procedentes de las religiones locales que se encontraban a lo largo de su ruta, que partía de Jorasán e Irán y cruzaba Mesopotamia para llegar a Anatolia. Estos grupos nómadas recibían la denominación de Kızılbas (literalmente, cabezas rojas) por ser seguidores de la orden sufí safávida en los siglos XVI y XVI. El motivo por el que les llamaban cabezas rojas eran los turbantes rojos que llevaba ​ el ejército del sultán safávida Ismail, y el parecido proviene de la interacción entre la fe chií de Ismail y el alevismo de Anatolia. Este nombre se usa en Turquía, pero no se considera respetuoso.

En cambio, el origen de los nusayríes hay que buscarlo en el territorio del Yemen. A lo largo de la historia, los flujos migratorios se dirigieron desde allí hacia el norte, Irak, Líbano, Siria y la frontera sur de Turquía. Como se ha dicho anteriormente, los nusayríes se han encontrado frente a actitudes discriminatorias con respecto a su denominacini,durante la época preislámica, identidad turca seguón. La palabra nusayrí viene del mejor seguidor y discípulo del undécimo de los Doce Imanes, llamado Muhammad ibn Nusayr. Como fue una figura importante en la historia del alauísmo, a los alauís se les llamaba nusayríes y se les acusaba de ser seguidores de Muhammad ibn Nusayrí, aunque no fueran creyentes[6]. Por lo tanto, la palabra nusayrí no satisface a los alauís, pero como se ha dicho anteriormente, es de uso común en Turquía para diferenciarlos de los alevíes anatolios.

Ali Balkız, creador y ex presidente de la Federación Aleví-Bektashi, ofrece cuatro definiciones del alevismo anatolio (Balkiz, 1999: 87). En primer lugar, el alevismo contiene el núcleo del islam: incluye a Alá, el Corán y Ehl-i Beyt (Ahl al-Bayt, que quería decir la familia, la gente de la casa, durante la época preislámica, pero tras la implantación del islam se usa para referirse a la familia del profeta Mahoma). En segundo lugar, es la interpretación anatolia del islam. En tercer lugar, es en sí mismo una religión que se ve influida por el islam. Y en cuarto lugar, es una cultura, un modo de vida y una filosofía, una continuidad de su origen anatolio, en el que se combinan el paganismo, el chamanismo, el budismo y el mandeísmo. Luego sufrió la influencia del zoroastrismo, el islam y el cristianismo, y todo ello se mezcló con la cultura anatolia preturca; y así surgió el alevismo en Anatolia frente a la presión árabe en la región.

Como se puede observar, el alevismo (salvo en lo que se refiere a la tercera definición) por lo general está ligado al islam, pero tiene sus propios rituales, costumbres y tradiciones. Hay muchas diferencias entre el islam suní y el alevismo. Por otra parte, sería también un error pensar que el alevismo forma parte del islam chií, ya que aunque desde el periodo safávida haya algunas similitudes entre uno y otro, el islam chií no es más que un componente del alevismo anatolio, al igual que los otros sistemas religiosos.

Si los suníes creen en Alá como su Dios y en Mahoma como su profeta y lo repiten en su Shahada (Sehadet) (el credo islámico), los alevíes creen en la trinidad formada por Alá, Mahoma y Alí, que consideran como su Shahada (Haci Bektas Veli Anadolu Kultur Vakfi Genel Merkezi, 2005: 29). Al igual que todo el islam en general, los alevíes creen en cuatro libros sagrados: la Torá, los Salmos, la Biblia y el Corán, pero este último tiene un significado distinto para ellos; el Corán en el que creen los alevíes recibe la denominación de Quran-e Natik (el Corán que fue memorizado por el califa Alí), que se considera distinto del Quran-e Samit (el Corán escrito por el califa Osmán, que es el que se usa). Porque no creen en la originalidad del Quran-e Samit[7]. Aparte de las diferencias en cuanto al Corán, los alevíes no practican otros rituales fundamentales del islam suní, como el Ramadán, la plegaria cinco veces al día y la especial de los viernes, pero tienen sus propias prácticas. Por ejemplo, en lugar de hacer el Ramadán, ayunan 12 días durante el Muharram (el primer mes del calendario islámico) y acaban el periodo de ayuno comiendo un plato especial llamado asure. Se trata de una sopa dulce que lleva muchos ingredientes, como frutas, nueces y cereales. Además del practicado en el Muharram, hay otro tipo de ayuno, llamado Hizir, que llevan a cabo personas que sufren algún tipo de dolencia con el fin de alcanzar el bienestar. La purificación moral personal desempeña un importante papel en los ayunos. Esa es la razón por la que se considera inapropiado hablar con alguien del ayuno.

El Dios del alevismo es muy distinto del de la fe islámica suní. Como no existe el concepto de un Dios aterrador, no le temen. Ya que, según su fe, todas las personas y los seres son parte de Dios y, por lo tanto, no ven límites que separen al creador de la criatura, por lo que tienen una actitud inquisitiva. En virtud de esa relación, no creen que Dios les vaya a premiar (con el cielo) ni a castigar (con el infierno) según su grado de obediencia (Haci Bektas Veli Anadolu Kültür Vakfi Genel Merkezi, 2005:30-31). Una diferencia significativa del alevismo es que creen en la reencarnación en lugar de la muerte. La vida posee una fórmula inmortal y el can (literalmente, el alma) solo cambia de propietario temporal.

El ritual aleví más conocido es el cem, que no solo es una ceremonia religiosa, sino también una reunión social. Los dede (los líderes espirituales de cada comunidad aleví) dirigen las ceremonias del cem en un lugar que se llama cemevi, donde hacen semah, que se puede describir como un conjunto de movimientos corporales místicos y estéticos al compás de una armonía rítmica; los semahçı (bailarines del semah) son quienes ejecutan dichos movimientos, acompañados por Zakir (intérpretes musicales en los rituales del cem) que tocan el saz. Todo ello forma parte del cem, que sirve para unirse con Dios y purificarse de las cosas materiales del mundo.

Hasta ahora este estudio ha intentado describir las diferencias fundamentales entre el alevismo y el islam suní, pero la más importante de todas es la estructura igualitaria del alevismo en cuanto a los derechos de hombres y mujeres. En tanto que solo los hombres pueden ejecutar los rituales islámicos suníes, en las ceremonias rituales alevíes pueden participar tanto mujeres como hombres. Esto es lo que hace del alevismo «la religión de la igualdad». Por ejemplo, como se ha dicho anteriormente, la comunidad puede ser dirigida por un dede, que es una figura masculina que ejerce como líder espiritual, pero una mujer también puede ser un ana y hacer lo mismo que el dede. Esta característica del alevismo lo hace más liberal que el islam suní.

Por otro lado, los nusayríes son distintos de los alevíes y se parecen más a los musulmanes suníes y chiíes. La mejor manera de explicar esta complejidad es recurrir a la expresión que los nusayríes utilizan para referirse a sí mismos (creemos que en la siguiente explicación de Ahmet Özugurlu la palabra alauí sirve para designar a un musulmán chií): «No somos ni suníes ni alauíes; somos a la vez alauíes y suníes.»[8] Ello se puede corroborar mediante las referencias de los nusayríes a sus eruditos más famosos. Por ejemplo, Said b. Ahmed b. Mekki en-el-nili Mueddib, que fue un autor chií, es considerado como unos de los más importantes escritores nusayríes (Es-Salih, 2007:73). Hablan de los autores chiíes, profesores o escritores, como si fueran también alauíes. Esta es una simple observación para ver cómo se comparan con los musulmanes chiíes. Se pueden citar numerosos ejemplos de este tipo.

La discriminación contra los alevíes[9]

Cabe señalar que los alevíes han tenido que hacer frente, a lo largo de la historia, a actitudes discriminatorias. Durante el Imperio Otomano, bajo el sistema de los millet se solían computar como musulmanes suníes, y lo mismo se hizo en dos ocasiones durante los primeros tiempos de la república. En los censos de las minorías de 1927 y 1935, la fe islámica se consideraba como una única religión, sin tener en cuenta ningún tipo de diferencias.[10]

Los alevíes se sintieron defraudados con motivo de los censos y las nuevas leyes, aprobadas el 30 de noviembre de 1925, sobre el cierre de los tekkes –edificios de reunión para los derviches– y los templos (ya que esa normativa provocó no solo el cierre de los cemevi, sino también la descalificación de los dede para dirigir su comunidad), y tampoco fue de su agrado la creación de la Presidencia de Asuntos Religiosos de la República de Turquía,[11] que se puede considerar como uno de los elementos fundamentales de la política de asimilación practicada por la República (según varias declaraciones y las entrevistas personales llevadas a cabo). Pero, no obstante, había otras disposiciones de carácter laicista que les satisfacían. Por ejemplo, el nuevo código civil y los objetivos del gobierno en cuanto a  la igualdad de hombres y mujeres contaron con un fuerte apoyo por parte de los alevíes, debido a su similitud con su propia cultura. Tal vez por ese motivo se pueda decir que un musulmán suní laico se siente más cercano al alevismo[12].

Con la urbanización y los flujos migratorios internos, a finales de la década de 1960 y durante la de 1970 la identidad aleví empezó a conseguir cuotas de poder (Dönmez, 2010: 23). Durante la transición de una sociedad basada en la agricultura a una sociedad en vías de desarrollo económico, se produjeron cambios considerables en la vida sociológica y cultural. Debido a dichos cambios, los alevíes, que vivían en condiciones económicas y sociales muy humildes, comenzaron a unirse a los flujos migratorios que discurrían por las provincias desde sus aldeas y, por lo tanto, desapareció su sistema de vida. En las ciudades, las condiciones de la vida urbana impedían la adecuada celebración de los rituales tradicionales. Además, los alevíes empezaron a sentir más presión psicológica, dada la creciente influencia de la ya mencionada síntesis turco-islámica aplicada por el gobierno como política estatal no oficial tras los golpes de estado de la década de 1980: el islamismo suní mayoritario recuperó el poder y aplicó nuevas medidas, como la obligatoriedad de las clases de ética religiosa en primaria y secundaria –considerada como la segunda etapa importante de la política de asimilación (según nuestras entrevistas) e iniciada en edades tempranas– y el aumento del número de mezquitas[13] (Korkmaz, 2008: 46) por todo el país y sobre todo en los asentamientos alevíes (Balkiz, 1999: 131). En este punto, convendría destacar la diferencia entre los alevíes y los nusayríes respecto al tema de las mezquitas. Mientras que los alevíes están totalmente en contra de la idea de tener una mezquita en sus pueblos o ciudades, la opinión de los nusayríes al respecto es totalmente distinta. Los nusayríes creen que, al no gozar de la consideración de musulmanes, han sido objeto de discriminación y se les ha impedido tener mezquitas en las ciudades. Según ellos, si se es musulmán, se necesita una mezquita para practicar los rituales[14]. La diferencia entre estas dos opiniones hace que el problema sea más difícil de gestionar y resolver.

Aparte de estas medidas, a raíz de la creciente supremacía del islam –en concreto, del islam suní, como es habitual en Turquía–, entre los años 1970 y 1990 los alevíes sufrieron varios ataques: en Kahramanmaras (1978)[15], Malatya (1978 )[16], Çorum (1980)[17] y más recientemente en Sivas (1993) [18]. Los ataques, cuyo objetivo era «defender el islam de los incrédulos», provocaron la muerte de muchos alevíes. Se hicieron campañas para movilizar a la gente con esa intención. Los musulmanes suníes fundamentalistas pensaban que los alevíes eran unos grupos pervertidos sin relación alguna con el islam. En algunas de las fatwas se afirmaba que los alevíes «estaban obligados a matar»[19]. Por ejemplo, durante la masacre de Kahramanmaras el imán dijo a su comunidad que «si un musulmán mata a un aleví, la recompensa será la equivalente a cinco peregrinajes a La Meca».

Además, en Sivas, cuando se celebraba el cuarto festival anual dedicado a Pir Sultan Abdal, algunos periódicos locales publicaron noticias contrarias a los actos. El 2 de julio de 1993, el periódico Hakikat preguntaba: «¿Los actos del festival dedicado a Pir Sultan Abdal se han organizado con el objetivo de realizar propaganda antirreligiosa? De ser así, podemos decir que ya estamos preparados para este tipo de actitudes. No permitiremos cosas de estas en territorios musulmanes. Nunca permitiremos que se hagan campañas contra la religión» (Balkiz, 1999: 267). Mientras ardía el Hotel Madimak[20] en Sivas, los manifestantes gritaban la consigna «La República se creó aquí y aquí también se derrocará.»[21] Así pues, 35 personas murieron en el incendio del hotel. Hace poco se ha pedido que el Hotel Madimak se convierta en museo para conmemorar el día 2 de julio de 1993.[22] Pero no se ha dado una respuesta positiva a dicha petición[23], sino que en una de las paredes del hotel se han inscrito, a modo de memorial, los nombres de los alevíes muertos en su interior y los de dos de los manifestantes que estaban fuera[24]. Esta decisión no ha sido del agrado de los alevíes, molestos por el hecho de aparecer en dicho memorial en la misma lista que los manifestantes, por lo que han mostrado su descontento en la prensa, en nuevas reuniones y sobre todo el 2 de julio de 2011, durante las ceremonias de conmemoración de los hechos.

Debemos hacer hincapié en que el actual gobierno ha sido el primero en tomarse en serio oficialmente el problema aleví, y ha organizado una serie de talleres para alcanzar una solución, pero la metodología y la sinceridad de la iniciativa han sido objeto de fuerte debate[25]. Las respuestas dadas a las demandas alevíes se han debatido intensamente en el seno de la sociedad, ya que los resultados se han considerado ineficaces, como por ejemplo, la decisión de inscribir la lista de nombres en una pared del Hotel Madimak, así como la difusión de un  comunicado de la Presidencia de Asuntos Religiosos en el que se decía que todos los alevíes eran bienvenidos a la misma. Sin duda, fue una estrategia positiva, pero el problema no es una cuestión de bienvenidas, sino del propio funcionamiento de la Presidencia, las medidas que adopta en favor de los musulmanes suníes, y su presupuesto, constituido por los impuestos de todos los ciudadanos, con independencia de si se les atiende o no; además, en estos últimos años la Presidencia ha contado con el presupuesto más elevado de todos los departamentos gubernamentales[26]. Por otra parte, en cuanto a los resultados consignados en los informes oficiales de los talleres, no se ha dado a los alevíes una respuesta positiva con respecto a los cemevi, que no gozan de la consideración de lugar de culto como las mezquitas de los musulmanes suníes, sino que se ven aún como fundaciones culturales.

Además de todo esto, los alevíes han tenido que soportar el discurso discriminatorio de distintos sectores de la sociedad, como es, por ejemplo, el caso de una lista de libros recomendados para alumnos de primaria y secundaria, publicada en 2007 por el Ministerio de Educación de la República de Turquía, en la que figuraban dos libros con contenidos que discriminaban a los alevíes[27]. El periódico Zaman incluía en un crucigrama una pregunta, «secta perversa», cuya respuesta era la palabra alevismo[28]. En dos ocasiones dos presentadores distintos insultaron a los alevíes en programas de televisión, uno en 1995 y el otro en 2010, con unas desafortunadas intervenciones basadas rumores[29]. Otro ejemplo: en la campaña electoral de las elecciones turcas del 12 de junio de 2011, el primer ministro, Recep Tayyip Erdogan, utilizó como arma electoral la identidad religiosa de Kemal Kiliçdaroglu, que es aleví y líder de del Partido Republicano del Pueblo (el principal partido de la oposición), algo que disgustó a los alevíes[30]. Por otra parte, el presidente de la República, Abdullah Gül, afirmó en un discurso: «Hemos asignado rectores a las universidades de las comunidades alevíes[31].» Aun cuando se pueda pensar que son discursos bienintencionados, la conciencia de la identidad religiosa puede propiciar malentendidos entre los distintos grupos, algo que no se puede considerar razonable en una estructura moderna y laica.

Conclusión

Desde su fundación, la República de Turquía ha tenido una historia cambiante con respecto al tema del islamismo. Al principio, la laicización se llevó a cabo al mismo tiempo que el Estado tomaba el control de  la religión, pero la identidad turca se vinculó directamente al islam suní, como si su fuera su componente básico.

Como ya hemos dicho, los alevíes estuvieron a favor de las leyes laicistas de la República, que les liberaban de la presión psicológica de una sociedad que era mayoritariamente musulmana suní, ya que la supremacía de la identidad islámica en la sociedad, tanto en los primeros años de la república como después de 1970, fue motivo de preocupación para ellos. Por ejemplo, si nos fijamos en las fechas de los ataques a los alevíes y el nuevo despertar de la identidad islámica como componente de la identidad turca, nos damos cuenta de que son hechos simultáneos. El crecimiento de la conciencia de la identidad islámica, que acabó con la identidad exclusivamente turca e independiente de cualquier componente religioso, alimentó más polémicas. Todo ello, combinado con la interacción entre los alevíes y la mayoría suní a consecuencia de la vida urbana, agravó el problema, que alcanzó su máxima intensidad con los atentados en las ciudades donde tenían mayor peso las minorías religiosas.

En la actualidad los alevíes reivindican sus derechos y quieren que se les considere ciudadanos en pie de igualdad con la mayoría. Quieren que el Estado les reconozca con sus dedes o sus anas, con sus cemevis y con otros valores culturales. Para lograr sus objetivos, se están movilizando de forma democrática, hacen declaraciones oficiales, organizan reuniones en todo el país e informan de sus resultados y –lo más importante– colaboran con el Estado. Es evidente que dicha colaboración no se ha traducido en resultados positivos concretos en lo que se refiere a sus demandas, pero, dado que es la primera vez que todo ello se lleva a cabo por cauces oficiales, tiene su importancia. Sin lugar a dudas, los alevíes seguirán reivindicando sus derechos. Pero también conviene destacar que, aparte de las medidas adoptadas por el Estado, la concienciación de la sociedad desempeñará un papel significativo en el camino hacia la solución. Por ejemplo, según el proyecto denominado Discriminación en Turquía: la percepción aleví, de 2010, realizado gracias a la colaboración de la Universidad Técnica de Oriente Medio de Ankara y fundaciones alevíes y desarrollado por todo el país con un método de investigación cuantitativa, los alevíes creen que es posible lograr una solución contra la discriminación con la ayuda de las comunidades sociales (para el 80%), con la de las ONG (para el 75%) gracias a la concienciación de la sociedad y, en tercer lugar, con el apoyo del Estado mediante las medidas que este adopte (para el 71,1%). Como se puede ver, la comunidad aleví cree en las políticas estatales, pero considera más importante el papel de las comunidades sociales, ya que el problema se puede resolver desde abajo si se consigue inculcar en la sociedad la idea de igualdad con la ayuda del discurso y las leyes del Estado.