Una crítica a la hipòtesi de la incompatibilitat de l'islam amb els valors de la societat civil

Abdelkader Zghal

Sens dubte, la transició democràtica als països islàmics constitueix un dels punts de debat teòric més interessants dels últims temps. No obstant això, per a l'autor d'aquest article existeix un determinisme cultural entorn del qual giren gran part dels arguments que tendeixen a negar al món islàmic la compatibilitat amb els valors liberals i democràtics de la societat civil. De la mà d'una crítica a l'argumentació qualificada de culturalista i determinista de Gellner, Zghal pretén demostrar que l'islam no és l'únic que presenta resistència al procés de secularització de les relacions socials: totes les religions tendeixen a produir el seu propi puritanisme politicoreligiós. Fins i tot davant la singularitat de societats com les marxistes, en l'imaginari occidental i en el de Gellner, l'islam ha constituït des de sempre el contramodel més coherent dels valors de la societat civil. Davant l'afirmació d'una societat musulmana amb un Estat dèbil i una cultura forta, l'autor compara aquest model, considerat com un tòpic, amb dades empíriques relatives a la progressiva secularització de les principals institucions musulmanes en el cas concret de Tunísia, que, segons Zghal, n'és l'exemple contrari: una cultura dèbil i un Estat fort. Zghal conclou amb una al·lusió a la necessària revisió de l'especificitat cultural, que s'ha de veure no només com una herència del passat, sinó també com allò que nosaltres mateixos decidim que hem estat.

Arran dels debats acadèmics sobre la recent onada de transicions democràtiques, ens hem adonat que els politòlegs tenien molts dubtes a l'hora de donar una explicació a l'aparent resistència de les societats musulmanes a implicar-se en aquesta onada de reformes democràtiques. Aquest tipus d'explicació normalment es deixa per als antropòlegs i els orientalistes, a qui es considera els veritables especialistes de l'islam. El resultat és que el debat sobre les transicions democràtiques de les societats musulmanes tendeix a romandre totalment sotmès a la lògica del determinisme cultural de la majoria dels especialistes de l'islam i de les societats musulmanes.

La hipòtesis desenvolupada per Gellner sobre la incompatibilitat de l'islam escripturista de les classes mitjanes urbanes amb els valors liberals i democràtics de la societat civil s'inscriu en la mencionada lògica del determinisme cultural. Aquesta hipòtesi almenys té el mèrit de plantejar explícitament el problema de les relacions entre la religió (l'islam) i la construcció de la modernitat política (la societat civil).

En realitat, aquesta hipòtesi no és més que un element d'una reflexió antropològica, obra de Gellner, sobre l'especificitat dels valors liberals i democràtics de la societat civil, que són els de la modernitat occidental. Així doncs, hem de delimitar l'essencial de la seva reflexió antropològica sobre el concepte de societat civil per centrar-nos, a continuació, en una crítica interna de la hipòtesi. Començarem presentant la definició que dóna Gellner dels valors de la societat civil, per remuntar-nos als seus orígens sociohistòrics i posteriorment descriure les dificultats de la seva difusió fora de l'espai cultural originari. Gellner utilitza el cas de l'islam com un dels contramodels que ajuden a captar millor l'originalitat i les característiques específiques de la societat civil i de la modernitat occidental. Tractarem la hipòtesi de Gellner després d'exposar la seva concepció de la societat civil.

El sistema de valors de la societat civil

La secularització, definida com el "trencament del cercle que reuneix la fe, el poder i la societat" és, segons Gellner, una de les principals condicions prèvies per al pluralisme institucional i ideològic que impedeix l'establiment d'un monopoli del poder i de la veritat, i permet l'existència d'una autèntica societat civil. L'home "modular" n'és el personatge ideal característic. Està culturalment "modelat" per adaptar-se a diferents contextos culturals, sense perdre la seva individualitat, i viu amb la clara consciència que "l'ordre social no és sagrat i que no es pot assolir el sagrat mitjançant el social". Així aconsegueix establir una relació relativament distanciada, en la seva comunitat nacional, entre el sagrat i el laic. Aquest home "modular" no és necessàriament ateu, sinó, abans que res, un escèptic que creu en els mites fundadors de la seva comunitat nacional, però sense atorgar-los una dimensió sagrada més enllà de tota crítica. És un individualista liberal i un nacionalista holístic que aconsegueix administrar la tensió entre aquestes dues dimensions de la seva personalitat.

Aquest prototip ideal d'home "modular" només pot existir empíricament en el context de la centralització de la vida política i la descentralització de la vida econòmica. És a dir, només pot existir en un entorn que asseguri el funcionament efectiu del pluralisme de les institucions intermediàries, la protecció dels ciutadans atomitzats davant l'arbitratge sistemàtic de l'Estat i les institucions intermediàries, així com també la recerca constant d'un equilibri entre les exigències de la llei del mercat econòmic i la responsabilitat moral de les institucions polítiques. L'atomització dels membres de la societat civil, que es tradueix en la fragmentació de les xarxes familiars que tradicionalment asseguraven la manutenció dels elements més dèbils de la societat, comporta la transferència d'aquesta responsabilitat moral al sistema polític, sense qüestionar l'autonomia i la descentralització del poder econòmic.

El retrat proposat per Gellner de la societat civil, el seu sistema de valors i el seu personatge central, l'home "modular", és una ficció ideal, una imatge apaivagada de la postmodernitat occidental, sense la violència dels seus projectes hegemònics i de les angoixes provocades per la percepció distorsionada del seu entorn tercermundista. És lamentable que ni tant sols una persona tolerant i lúcida com Ernest Gellner no hagi defugit el contagi de la percepció distorsionada del Tercer Món, i sobretot de l'islam i de les societats musulmanes. Posteriorment analitzarem aquest aspecte de l'argumentació de Gellner pel que fa a la hipòtesi de la incompatibilitat de l'islam amb els valors de la societat civil.

El context històric i cultural de l'aparició de la societat civil és el que ha originat els valors hegemònics de la modernitat occidental. La societat civil no és sinó un aspecte de l'ordre moral de la modernitat, traçat a partir d'un punt de vista que privilegia la dimensió política d'aquest ordre.

Les respostes a les preguntes plantejades sobre "el misteri" dels orígens de la modernitat només poden ser hipòtesis interpretatives. Una de les interpretacions més cèlebres és la hipòtesi de Weber, que parla de l'existència d'una relació de causalitat entre "l'ètica protestant i l'esperit del capitalisme".

Gellner adopta la hipòtesi de Weber per proposar-ne una de nova sobre les relacions entre "el puritanisme protestant" i la institucionalització dels valors de la societat civil. Per a Gellner, igual que per a Weber, la reforma protestant es troba en el nucli de les realitats sociohistòriques que s'han d'analitzar per poder tractar els orígens de la modernitat. L'originalitat de la hipòtesi de Gellner rau essencialment en el fet que atribueix l'aparició de la modernitat -i dels valors de la societat civil- al fracàs del projecte polític del "puritanisme protestant". El context històric i cultural que va afavorir l'aparició de la societat civil és, al capdavall, el context del fracàs polític de la Revolució Anglesa (1640-1660), sovint qualificada de "revolució puritana". La hipòtesi de Gellner diu que, després d'aquest fracàs, la canalització de la passió puritana a través d'activitats econòmiques va crear les condicions idònies per a la tolerància religiosa, la llibertat política i el desenvolupament econòmic. La secularització de les relacions socials, que és una de les principals característiques de la societat civil, és, segons Gellner, el resultat que s'assoleix quan la passió puritana es converteix en una rutina, després d'haver-la canalitzat mitjançant activitats econòmiques. Gellner no afirma que la reforma protestant sigui la causa de l'aparició de la societat civil a Anglaterra, sinó que més aviat defensa la hipòtesi d'una filiació entre la transformació dels valors puritans en rutinaris i la difusió de la institucionalització dels valors de la societat civil. En altres paraules, podem dir que per entendre determinats fenòmens polítics -com, per exemple, els valors de la societat civil- de vegades ens hem de remuntar als seus orígens religiosos, és a dir, i centrant-nos en el cas que ens ocupa, a l'estatut i les peripècies de la reforma protestant.

Aquesta reforma va introduir en el si del cristianisme una nova dinàmica entre la dimensió ritual i la quasimàgica. El protestantisme és un moviment sorgit de la perifèria de la cristiandat occidental que, en nom dels valors doctrinals i escripturistes de la religió, s'oposava a les pràctiques supersticioses i quasimàgiques de l'Església de Roma, que ocupava el centre i el cim de la jerarquia de la cristiandat occidental. Segons Gellner, les condicions de la confrontació entre aquestes dues tendències de la religió cristiana van preparar el terreny per a una situació de compromís que va deixar el camp lliure a la difusió dels nous valors puritans de la reforma protestant, al mateix temps que marginava políticament els portaveus d'aquests valors.

El sistema de valors del puritanisme protestant és el producte de la fragmentació que va acompanyar la lenta aparició de la societat civil. Segons Michael Walzer, el puritanisme és la ideologia d'aquest moment de ruptura amb l'ordre tradicional i d'aquest període de transició social. És la ideologia de la modernització, però no de la modernitat. El puritanisme és una demanda d'ordre i disciplina en una situació de transició ràpida i de desestabilitat zació social.

Cadascun dels contextos espacials europeus disposa de la seva pròpia història pel que fa a les relacions entre la demanda ideològica de l'individualisme liberal i la demanda ideològica nacionalista. Si el liberalisme, que és inherent a la societat civil, es porta a les últimes conseqüències, es torna hostil al culte de les comunitats nacionals. Però, segons Gellner, el nacionalisme és el moviment que més sovint manifesta hostilitat vers el liberalisme. El nacionalisme i el liberalisme són producte de les mateixes forces socials. Al principi, eren aliats objectius en oposició a un mateix enemic: l'Estat absolutista. Però les relacions entre les dues demandes ideològiques es tornen més difícils i fins i tot realment hostils quan es reprimeixen les llibertats individuals en nom de l'interès superior de la comunitat nacional. Els valors de la societat civil, articulats al voltant del principi de l'individualisme liberal, tenen més possibilitats d'institucionalitzar-se, sense conflictes dramàtics, quan les fronteres del sistema polític tradicional es corresponen amb les d'una gran cultura escripturista. Aquest és el cas de la primera onada d'estats-nació situada a l'oest de l'espai europeu. En aquesta zona privilegiada, les relacions apaivagades entre el nacionalisme i el liberalisme van facilitar el lent procés de la construcció de l'Estat i la Nació. No obstant això, aquest procés no va estar completament desproveït d'actes de violència col·lectiva, que actualment encara s'originen en espais delimitats, com ara Belfast i Bilbao. Però aquesta violència, vinculada a reivindicacions nacionalistes, és de poca envergadura si es compara amb la que va sorgir arran de la construcció de l'Estat-nació en d'altres regions europees.

La primera vegada que la societat civil es va difondre autènticament fora del seu espai originari ho va fer a la regió situada més enllà de la seva frontera oriental. Aquesta regió es caracteritza per una excessiva fragmentació política, que es tradueix en la presència de diferents entitats polítiques locals molt arrelades al seu territori, i en l'existència de dues grans cultures escripturistes -l'alemanya i la italiana-, susceptibles d'exercir el paper de referent per a una demanda ideològica nacionalista. El principal repte per als nacionalistes d'aquesta zona era establir un sistema polític que integrés les múltiples entitats polítiques locals en un Estat construït en nom de la unitat cultural nacional. Va caldre esperar fins al final del segle XIX perquè es materialitzessin les reivindicacions nacionalistes d'aquesta regió europea.

El problema es complica en el cas de l'Europa central. En aquesta regió no existeix ni la tradició local d'una gran cultura susceptible d'exercir el paper de referent per a una identitat nacional preexistent, ni una tradició de fronteres polítiques relativament estables. Els nacionalistes d'aquesta regió es veuen obligats a afrontar dos reptes terribles al mateix temps:
1. Inventar-se una identitat cultural "nacional" d'acord amb les exigències de la ciència i la modernitat, a partir d'unes cultures locals que no disposen d'una tradició escripturista clàssica com l'anglesa, la francesa, l'espanyola, l'alemanya i la italiana.
2. Construir un sistema polític d'acord amb les exigències d'una identitat cultural nacional que només pot existir, almenys en un primer moment, en els límits d'una ètnia.

El nacionalisme ètnic, que és la reforma més estesa al centre i a l'est d'Europa, només pot existir en el conflicte permanent sobre la delimitació de les fronteres polítiques, que es basa en la norma nacionalista que reclama "una comunitat política per a cada comunitat nacional". Les temptatives d'aplicació d'aquesta norma porten inevitablement a polítiques d'assimilació imposada, i fins i tot a neteges ètniques. No obstant això, és en aquesta regió on es va reactivar, sota el règim comunista, el concepte de societat civil, després d'uns quants segles d'estar absent del discurs polític. Aquesta regió també es va convertir, un cop esfondrat el sistema bolxevic, en un terreny privilegiat per a diferents experiències de transició democràtica en nom dels valors de la societat civil.

Gellner remarca en diverses ocasions les dificultats que comporta la gestió econòmica d'aquestes transicions democràtiques, però sense esmentar el paper de la religió en la delimitació dels nous espais polítics i les noves ideologies nacionalistes que difonen discursos propers al nacionalisme ètnic i antiliberal.

Els contramodels de la societat civil

La societat civil, que al mateix temps garanteix les llibertats individuals i la centralització del poder polític, és una configuració sociopolítica excepcional en la història de la humanitat. Les societats preindustrials que disposaven d'un poder polític centralitzat eren indefectiblement estats despòtics. Els comunismes minoritaris que garantien la llibertat individual dels seus membres estaven localitzats al marge dels sistemes polítics centralitzats. En realitat, la centralització política i les llibertats individuals poden existir únicament en el marc d'una economia en expansió contínua per tal de preservar el consens polític més enllà de les desigualtats socials. La societat civil és una configuració social pròpia de les societats orientades a la industrialització i al desenvolupament econòmic. Per tal de descobrir tot l'entrellat de les característiques originals de la societat civil, Gellner estableix una comparació amb dues formes contemporànies d'organització sociopolítica concebudes des d'una perspectiva de diferenciació i d'oposició respecte al model de societat civil. Aquests dos contramodels són el règim soviètic i el projecte de l' umma islàmica.

1. El contramodel marxista de la societat civil

Gellner interpreta el règim soviètic com l'encarnació social d'una utopia i considera que el marxisme té les característiques d'una religió laica a escala mundial. Aquesta utopia, que és invenció d'una intelligentsia alemanya, és una solució pensada científicament per assolir i superar el progrés aconseguit per les primeres societats industrials: Anglaterra i França. Segons Gellner, la utopia marxista se situa en la prolongació i la radicalització de la filosofia de la Il·lustració, l'ambició de la qual era substituir les supersticions dels "antics règims" per la raó filosòfica. La materialització d'aquest projecte filosòfic en el context de la Revolució Francesa va conduir a la política del terror, seguida per la doctrina napoleònica. El marxisme va recuperar l'ambició revolucionària de la Il·lustració, va donar a conèixer les contradiccions del capitalisme i, per resoldre-les, va proposar una utopia que va adoptar la forma de creença -en el sentit religiós del terme- en l'existència d'un vincle entre la raó i la lògica de la Història, representada per la idea del Progrés. Segons Gellner, aquesta creença, que té totes les característiques d'un dogma religiós, defineix la identitat dels marxistes i justifica la comparació del marxisme amb una religió laica.

Com tots els dogmes religiosos, el marxisme és un acte de fe i no el resultat d'un raonament lògic. Però la fragilitat de la dimensió religiosa del marxisme rau en la sacralització exclusiva de la realitat immanent en la seva forma material, fet que priva l'home de tota realitat transcendent.

El marxisme promet la prosperitat econòmica col·lectiva i la fi de la desigualtat social. No ofereix cap resposta a les angoixes individuals i té el perill de perdre el carisma quan els seus resultats en el terreny econòmic són sempre inferiors als de les societats liberals. El marxisme és la utopia de les societats que voldrien superar el seu endarreriment canviant radicalment d'organització política. Aquest canvi ha de tenir present, en primer lloc, el principi de la fusió entre la fe i l'ordre social. Tots els aspectes de la vida social s'han de sotmetre a una única jerarquia que s'encarregui de la interpretació ideològica i de l'execució política del dogma. L'economia, la investigació científica, la informació i l'oci, entre d'altres, són activitats sotmeses a les exigències del funcionament d'allò polític com a encarnació del dogma ideològic. No considera les llibertats individuals. El marxisme és el contramodel de la societat civil.

Per a la població implicada, la comparació entre els dos models es fa en el terreny dels resultats econòmics. L'economia administrativa, en nom del dogma marxista, va demostrar ser catastròfica. La dessacralització del dogma va suposar l'enfonsament del sistema en nom de les llibertats individuals i de la societat civil.
La pèrdua de la fe en el dogma es va produir de manera ràpida en gairebé tots els medis socials. Després de la caiguda del Mur de Berlín, les transicions democràtiques es van fer irreversibles, i van anar acompanyades de l'agreujament de la misèria, la reactivació de les passions de les identitats ètniques i, en alguns casos, fins i tot d'operacions de neteja ètnica.

La societat civil només té un únic model competidor, l'islam i l'umma musulmana, que es resisteix a l'hegemonia dels seus valors. La situació peculiar de les societats asiàtiques no musulmanes no contradiu aquesta afirmació general. La Xina ha conservat el dogma marxista; tot i haver introduït reformes econòmiques, no ha alterat la supremacia de la jerarquia política i ideològica. Els xinesos justifiquen la seva política afirmant que el desenvolupament econòmic és anterior a la liberalització política. Gellner sembla convençut de l'argumentació dels xinesos pel que fa a la gestió de la crisi del dogma marxista. La singularitat relativa de les societats asiàtiques també es manifesta en el cas del Japó, que ha dut a terme la seva revolució científica i econòmica sense adoptar l'individualisme de la societat civil com a norma d'organització en tots els sectors de la vida social.

En realitat, en l'imaginari occidental i en el de Gellner, l'islam ha constituït des de sempre el contramodel més coherent de la cultura occidental i dels valors de la societat civil.

2. El contramodel de l'islam i les societats musulmanes

La pugna entre el model occidental i el contramodel soviètic es va desenvolupar en l'àmbit de la productivitat i el consum de productes econòmics. Davant la derrota, el règim soviètic va perdre la legitimitat de la política antiliberal que defineix la identitat mateixa del règim comunista. Segons Gellner, el que hi ha en joc en el contramodel islàmic i en les societats musulmanes pertany a un altre àmbit. La prioritat per a les societats musulmanes contemporànies és el que reclamen les noves classes urbanes a través dels moviments fonamentalistes: es tracta exclusivament de l'aplicació estricta de la llei islàmica.

El punt de partida de Gellner és la següent afirmació: al final de l'edat mitjana el Vell Món estava dominat per quatre grans civilitzacions. Tres d'elles -el món cristià, el xinès i l'indi- són, d'una manera o altra, laiques. Només l'islam contradiu la teoria general de la secularització que s'aplica a les altres tres civilitzacions. L'explicació més estesa per entendre la resistència de l'islam al procés de secularització és la manca de separació entre l'esfera política i religiosa de la religió musulmana. La interpretació de Gellner rebutja aquesta explicació i afirma, per contra, la realitat sociològica d'una distinció institucional entre el poder polític i l'autoritat religiosa en la tradició històrica musulmana. El poder polític és l'expressió de les relacions de força conjunturals. La seva funció principal és el manteniment de l'ordre social a través de la força o amb l'amenaça de la força. L'autoritat religiosa està representada pels ulemes, que tenen com a funció principal la interpretació de la llei religiosa i la protecció de l'ordre moral, segons les seves pròpies interpretacions de la llei. El conjunt dels ulemes, com a teòlegs/juristes, no constitueix el clergat, en el sentit estricte del terme. Disposen d'autèntica autonomia en relació al poder polític perquè no en són necessàriament funcionaris. En principi, tots els musulmans tenen accés directe a la llei religiosa i a la seva interpretació.

El poder polític necessita l'autoritat religiosa per enunciar el contingut de la llei religiosa i per legitimar la seva forma de poder. L'autoritat religiosa, que no disposa de mecanismes coercitius, necessita el poder polític per imposar l'ordre moral, d'acord amb la seva interpretació de la llei religiosa. Aquesta interpretació, que ha d'anar d'acord amb les característiques culturals de les elits ciutadanes, generalment es percep com la forma ortodoxa de l'islam. Les característiques culturals d'aquesta ortodòxia són gairebé les mateixes que les de l'ètica de la reforma protestant: la racionalitat, el caràcter escripturista, l'individualisme i el puritanisme. La diferència entre totes dues es troba en la posició que cadascuna d'elles ocupa en el seu espai religiós.

En el món cristià, el ritual quasimàgic es va practicar sota l'autoritat de la jerarquia burocràtica de l'Església. La reforma protestant només va aconseguir convertir algunes regions marginals del món cristià. La reacció de la Contrareforma va protegir la posició central de l'Església catòlica. En el món musulmà, l'"ètica protestant dels ulemes" sempre ha ocupat el centre de les societats musulmanes, deixant de banda els rituals quasi màgics que la població situada als límits geogràfics i socials d'aquestes societats practicava lliurement. Les relacions entre la pràctica escripturista dels ulemes i els rituals quasimàgics de l'islam popular dels pobles i nuclis rurals no sempre eren conflictives, i no es plantejaven en els mateixos termes que les diferències entre l'ortodòxia catòlica i l'oposició protestant. Sense renunciar a les pràctiques dels rituals quasi màgics, l'islam popular sempre ha reconegut la legitimitat de l'islam escripturista dels ulemes. Normalment, l'ordre social ha estat garantit per l'aliança entre el poder polític i l'autoritat religiosa dels ulemes, i pel manteniment del món rural i tribal en les seves lluites fragmentàries i en les seves pràctiques religioses tradicionals, properes a la màgia.

Generalment, aquest equilibri tradicional es posa en entredit quan els ulemes, com a grup social, canvien d'aliances perquè creuen que el poder polític ha renunciat al seu paper de protector de l'ortodòxia musulmana. Però l'oposició política dels ulemes només es fa efectiva després de la mobilització, duta a terme per una part d'ells, de la població tribal per restablir l'ordre moral segons l'ortodòxia de l'islam. En realitat, el que permet la victòria és restablir l'ordre social tradicional segons el model clàssic descrit per Ibn Khaldun.

La colonització va posar fi a l'ordre tradicional de les societats musulmanes i va donar lloc al naixement de moviments nacionalistes que recuperaven, sota noves formes, la demanda clàssica d'un islam ortodox, alliberat dels rituals quasimàgics de l'islam popular. L'islam reivindicat pels nacionalistes musulmans és nacional, escripturista, individualista i purità. En diverses ocasions, Gellner insisteix a recordar que Weber també atribueix aquestes característiques culturals de l'islam ortodox a l'ètica del protestantisme i a l'esperit del capitalisme. En adoptar aquestes característiques culturals, els musulmans eviten el dilema de l'oposició entre la modernitat i la tradició, ja que la tradició reivindicada s'ajusta a l'esperit del capitalisme, despullat del seu concepte laic de llibertat individual.

L'integrisme postcolonial respon a les exigències de les noves classes urbanes i semiurbanes, que necessiten identificar-se amb un islam purità per evitar els riscos d'anòmia provocada per l'atomització accelerada de la població urbana i semiurbana. La demanda d'un ordre social d'acord amb l'ortodòxia musulmana es viu com a prioritària respecte a les reivindicacions econòmiques i a la demanda de participació democràtica en la vida política.

La conclusió que es desprèn de l'argumentació d'Ernest Gellner és que la societat civil i la participació democràtica en la vida política són, per a les societats musulmanes, secundàries en relació a l'exigència d'un ordre moral d'acord amb la concepció puritana de l'islam.

La crítica a l'argumentació culturalista i al determinisme estructuralista d'Ernest Gellner

La recent reactivació del concepte de societat civil està directament relacionada amb els moviments d'oposició sorgits dels estats totalitaris de l'Europa de l'Est abans de la caiguda del Mur de Berlín. Posteriorment, van adoptar aquest concepte els moviments d'oposició dels estats autoritaris i antidemocràtics del Tercer Món i, fins i tot, els moviments en favor de l'ampliació de les pràctiques democràtiques a les societats occidentals. En aquests tres casos, clarament diferenciats, s'ha tendit a definir el concepte de societat civil com els espais de llibertat col·lectiva que defugen el control directe de l'Estat. La societat civil s'ha vist essencialment com una cosa diferent i oposada a l'Estat, segons les experiències dels militants dels moviments associatius clandestins o reconeguts per l'Estat.

Gellner ha tingut el mèrit d'haver-se distanciat de les experiències de les lluites democràtiques, i concep la societat civil no com una entitat social empírica diferent de l'Estat i oposada a ell, sinó més aviat com un sistema de valors encarnat en les institucions situades en tots els sectors de la vida social. La democràcia i el pluralisme de les institucions polítiques són un aspecte de l'existència i del funcionament de la societat civil. No hi ha democràcia viable sense societat civil. Aquesta asseveració fa que no haguem de limitar el debat sobre la societat civil a la confrontació dels demòcrates amb l'autoritarisme de l'Estat, i gràcies a això podem analitzar el grau d'interiorització dels valors de la societat civil per part de les diferents categories socials, i no únicament per part dels detentors dels engranatges de l'Estat.

Però la perspectiva culturalista de la societat civil practicada per Gellner està constantment exposada a reduir la riquesa i les contradiccions de les realitats empíriques a la lògica i a la jerarquia dels valors del model construït per l'investigador del concepte de societat civil. Atès que, per motius comparatius, el model construït per Gellner confereix un paper central a la dimensió religiosa, el resultat és que les societats es descriuen com si estiguessin totalment sotmeses a les normes religioses i als conflictes entre elles. Aquesta manera d'interpretar el social porta a un determinisme cultural que pràcticament transforma els individus i els grups en autòmats manipulats per valors religiosos que ens impedeixen reconèixer i avaluar els veritables reptes de les seves estratègies, que no es poden reduir a conflictes entre els valors religiosos. La religió no ha estat mai l'única raó de l'existència dels individus, els grups i les societats, ni tan sols en el context de les guerres religioses ni per als militants de les causes religioses.

El determinisme cultural també ens porta a subestimar la voluntat i la capacitat dels homes d'Estat per comportar-se d'una manera autònoma en relació a la seva societat, segons la concepció mateixa dels seus interessos i de la raó d'Estat. Les opcions estratègiques i tàctiques dels homes d'Estat no obeeixen prioritàriament als valors predominants de la societat, sinó a la seva concepció de les relacions de força i a l'avaluació de la seva posició respecte a aquestes relacions. El determinisme cultural, que converteix allò polític en un subproducte d'allò cultural, no pot justificar ni els motius ni les condicions de l'aparició del protestantisme, ni de la desigual propagació d'aquest en les societats europees. Originàriament, França era un terreny més favorable per a la difusió del protestantisme que Anglaterra. Però la raó d'Estat -el conflicte entre la monarquia anglesa i el papat- és el que explica la conversió de la població anglesa a l'Església anglicana. També la raó d'Estat és el que explica la revocació de l'Edicte de Nantes, que va constituir la base de la marginació total del protestantisme francès. La divergència de les opcions polítiques de França i Anglaterra és la causa de les interpretacions divergents de la tolerància i la secularització per part de les dues nacions. En realitat, el determinisme cultural de Gellner es torna més dogmàtic quan s'ha de situar l'islam dins una perspectiva comparativa respecte a la religió cristiana. En aquest cas, Gellner acostuma a utilitzar megaconceptes ahistòrics, com els de secularització o d'ulemes, que creen la il·lusió d'una continuïtat cultural transhistòrica -en el cas dels ulemes- o d'una diferència radical de les cultures -en el cas del concepte de secularització. La hipòtesi de la incompatibilitat de l'islam amb els valors de la societat civil és el resultat lògic del determinisme cultural, que perd el seu valor heurístic quan s'enfronta a la història concreta d'una societat musulmana.

La hipòtesi de la incompatibilitat de l'islam amb els valors de la societat civil es basa en el postulat de l'existència d'un estatut autònom dels ulemes que, de manera permanent, exerceixen el paper de guardians vigilants de l'ortodòxia de les decisions polítiques. Aquesta descripció tòpica de la "societat musulmana" es completa amb la imatge d'una població que l'únic que espera de la política és el respecte a la llei religiosa. Segons Gellner, tot això es tradueix en la resistència excepcional de les societats musulmanes al procés de secularització, que és la condició del pluralisme intel·lectual i polític de la societat civil. Segons aquest model, "la societat musulmana és un Estat dèbil i una cultura forta" (1983: 55). Proposem comparar aquest model tòpic amb les dades empíriques de la història de la societat musulmana pel que fa a la progressiva submissió dels ulemes a la raó d'Estat i a la gradual secularització de les principals institucions i de la conducta privada del conjunt de població tunisiana.

1. La submissió dels ulemes a la raó d'Estat

En darrer terme, la fórmula "un Estat dèbil i una cultura forta" podria aplicar-se al model d'Estat d'Ibn Khaldun, a causa de l'autonomia de les institucions religioses respecte al poder polític, més o menys inestable. Però ja no es pot aplicar a la societat tunisiana després de la primera onada de reformes, tanzimat , del principi del segle XIX, l'objectiu de les quals era garantir l'autonomia de l'Estat respecte a les altres institucions de la societat tunisiana. Aquesta fórmula subestima la llarga tasca de secularització de les múltiples funcions tradicionals dels ulemes duta a terme des del principi del segle XIX.

En realitat, la submissió d'allò militar a allò polític -en el si de les institucions estatals- era una condició prèvia per a les reformes, les tanzimat , destinades a sotmetre el cultural al polític. Aquestes reformes estaven precedides per la derrota dels geníssers a Istanbul, així com al Caire i Tunísia. Després de l'eliminació de l'autonomia de certs sectors militars, la lògica de la raó d'Estat exigia la submissió dels ulemes i les institucions religioses a la política de reformes de l'Estat; aquesta mateixa lògica política d'integració i submissió dels ulemes va guiar l'Estat precolonial de les tanzimat , el colonial i el postcolonial. Probablement, el resultat és que hem arribat a un punt en què podem canviar radicalment la fórmula de Gellner i decidir que la societat tunisiana contemporània és un Estat fort i una cultura dèbil. Aquesta transformació radical és l'acumulació de les reformes de les institucions religioses i culturals de tres estats: el de les tanzimat , el colonial i el postcolonial.

a) Les reformes de les tanzimat

La primera onada de reformes de les tanzimat , que data del 1861, va ser la d' Ahd-El-Aman (el pacte de seguretat), que posteriorment va adquirir valor de Constitució. La majoria dels ulemes es van negar a col·laborar en la seva redacció sota el pretext de la "necessària distinció entre el polític i el religiós". La resistència passiva dels ulemes no va ser un obstacle per a la promulgació d' Ahd-El-Amen . L'aliança entre la perifèria tribal i les confraries religioses provocada per la duplicació dels percentatges de l'impost va ocasionar la suspensió d' Ahd-El-Amen .

La segona onada de reformes, encapçalada pel primer ministre Jereddin Pachà (1873-1877), s'inscrivia en un ampli projecte de racionalització de l'Estat tunisià per iniciar la secularització de les institucions gestionades tradicionalment pels ulemes; Jereddin va voler canviar tres àmbits reservats als ulemes: la justícia, la gestió dels habous (béns inalienables) i els estudis impartits al si de la Gran Mesquita de Tunísia, la Zituna.

La reforma de la justícia era l'operació més delicada perquè plantejava directament el problema de la interpretació de la llei islàmica. Jereddin va voler racionalitzar el funcionament de les institucions judicials unificant en un únic codi les diferents lleis islàmiques en vigor mitjançant la supressió de les diferències entre el ritual hanefita de les elits d'origen otomà i el ritual malikita dels indígenes. El projecte va fracassar a causa de la resistència passiva dels ulemes.

No obstant això, Jereddin va aconseguir la introducció de canvis en l'àmbit dels habous i de l'educació, i va oferir possibilitats de promoció social als ulemes encarregats de l'execució d'aquestes reformes. La reforma dels habous es va limitar a la creació d'una fundació que, sota el control del primer ministre, s'encarregava de la gestió dels recursos dels habous públics. Es tractava, en resum, d'una secularització de les operacions econòmiques, les reserves de les quals es destinaven a la realització d'obres de pietat de diferents tipus. La designació d'uns quants d'ells al capdavant d'aquesta institució va desarmar l'oposició dels ulemes, que hi van sortir perdent amb aquest canvi.

Probablement, la reforma de l'educació religiosa va ser la primera que va exercir un paper determinant en el llarg procés de secularització de la societat tunisiana. El seu objectiu era el de racionalitzar l'educació religiosa i crear un nou tipus d'educació laica -l'Escola Sadiki- per a la formació dels nous quadres administratius de l'Estat. La reforma dels estudis impartits a la Gran Mesquita, la Zituna, teòricament es va limitar a l'organització dels horaris lectius i al control de la presència efectiva dels professors. Però en realitat es tractava d'un control directe, per part dels polítics, d'un àmbit reservat exclusivament als ulemes. Per desarmar l'oposició d'aquests darrers, Jereddin va augmentar el sou del professorat. El nou model educatiu -l'Escola Sadiki- s'inspirava bàsicament en els instituts francesos. Com que aquest nou model educatiu garantia una ràpida promoció social, els fills dels ulemes eren els primers a matricular-s'hi.

b) L'Estat colonial i els ulemes

Al principi de la colonització, les autoritats colonials es trobaven indecises entre dos tipus d'aliances amb les autoritats religioses musulmanes: el model algerià, que es basava en la col·laboració privilegiada amb els xeics de les confraries religioses que no havien combatut la conquesta colonial, i un segon tipus d'aliança que tenia en compte la progressiva disminució de la influència dels xeics de les confraries i buscava, per tots els mitjans, implicar en tots els seus projectes els ulemes de les grans famílies malikites i hanefites. Al final, el segon tipus d'aliança va ser el que va permetre una col·laboració força freqüent entre les autoritats polítiques colonials i diversos representants dels ulemes de les grans famílies. El resultat va ser una polarització, més o menys artificial, entre els ulemes "col·laboradors", d'origen aristocràtic, i els "reformistes", d'origen més popular. Però, en realitat, hi havia ulemes "col·laboradors" del règim colonial en l'esfera política que a l'àmbit intel·lectual i social eren autèntics reformadors, així com també n'hi havia que compartien les idees reformistes de Mohamed Abdou encara que socialment eren del tot conservadors. Progressivament, entre la nova elit intel·lectual sorgida de l'Escola Sadiki i de les universitats franceses, va anar cristal·litzant la mateixa polarització entre "col·laboradors" -generalment d'origen aristocràtic- i nacionalistes- que habitualment, encara que no sempre, eren d'origen provincià i semipopular.

En implicar els ulemes de les grans famílies en la gestió de la seva política administrativa, en comptes d'apuntalar-se -com s'havia fet al Marroc i a Algèria- en les grans famílies de les confraries religioses, el règim colonial indirectament va contribuir a marginar els ulemes de les grans famílies del moviment nacionalista i va afavorir l'aliança entre els ulemes reformistes, d'origen provincià, i els elements més radicals dels intel·lectuals francòfons, que generalment també provenien d'aquests orígens. Així mateix, aquesta aliança es va veure afavorida pel declivi de l'estatus tradicional dels ulemes després de la generalització de la vaga entre el col·lectiu, més o menys important, d'exalumnes de la Gran Mesquita de la Zituna, d'origen provincià. Arreu del país, els exalumnes van constituir les cèl·lules del Partit Desturià. A mitjan anys trenta, la base d'aquest partit estava composta essencialment d'exalumnes de la Zituna, i la direcció política, d'intel·lectuals francòfons d'origen semipopular i provincià. Però, malgrat aquesta aliança, la vaga massiva d'estudiants es va convertir, després de la Segona Guerra Mundial, en objecte de confrontació violenta entre els estudiants de la Gran Mesquita i la direcció del Partit Desturià, en un moment en què aquest estava embarcat en una negociació política amb les autoritats franceses. A més a més, les reivindicacions dels estudiants de la Zituna eren de caràcter estrictament sindical: reforma de l'educació i accés a la funció pública.

c) La integració dels ulemes en la burocràcia de l'Estat

Quan Tunísia va aconseguir la independència, la integració relativament ràpida dels estudiants en vaga de la Zituna a les noves administracions, totalment arabitzades -la d'Interior, la de Justícia i la burocràcia del partit-, va desactivar el conflicte entre francòfons i arabòfons. El fet que aquest col·lectiu d'ulemes en vaga es convertissin en funcionaris va privar els ulemes conservadors d'una clientela d'opositors d'origen popular.

En la conjuntura de mutació social ràpida i dramàtica dels primers anys d'independència, la població tunisiana estava a favor de totes les reformes proposades pel líder carismàtic Burguiba. Aprofitant aquesta circumstància favorable, Burguiba va suprimir els recursos materials en què es basava el prestigi social dels ulemes: va transformar els annexos de la Gran Mesquita de la Zituna en institut de secundària, i els estudis religiosos de la Zituna es van començar a impartir a la Facultat de Teologia. Després d'aquest canvi, la creació de nous ulemes va estar sotmesa al poder polític. Les reformes de la justícia i dels habous van ser més radicals que les dels estudis religiosos: es van suprimir els habous privats i públics, i es van dissoldre els tribunals confessionals islàmics i rabínics.

Totes aquestes reformes, que s'inscriuen en la lògica del desmantellament dels fonaments estructurals de l'autoritat dels ulemes, van estat precedides per la promulgació del codi de l'estatut personal, que va desmuntar la base antropològica del patriarcat i de l'ordre moral de totes les societats industrials, independentment de la seva adscripció religiosa.

El postburguibisme, que va salvar el país d'una guerra civil semblant a l'algeriana, en un context polític caracteritzat pel deteriorament de la salut física i intel·lectual de Burguiba, ha mantingut totes les reformes dels primers anys de la independència, però amb certs retocs simbòlics, com la transformació de la Facultat de Teologia a la Universitat de Zituna, la crida a l'oració per ràdio i televisió i el retorn del testimoni visual, en comptes del càlcul astronòmic, per fixar l'inici i el final del mes del Ramadà. El resultat final de totes aquestes reformes és la funcionarització de l'estatus social dels ulemes tunisians. Aquests últims ja no van exercir cap paper determinant en l'organització dels moviments polítics que es reclamen islamistes.

Crítica a la hipòtesi de la incompatibilitat de l'islam amb els valors de la societat civil

Tota l'argumentació de Gellner sobre la incompatibilitat de l'islam amb els valors de la societat civil es basa en l'existència d'un vincle lògic entre el pluralisme intel·lectual i polític, que constitueix el valor central de la societat civil, i la secularització de les relacions socials, que es pot considerar com la materialització sociològica del principi del pluralisme intel·lectual i polític. No discutim l'existència d'aquesta relació lògica. En canvi, sí que rebutgem el postulat de la resistència excepcional de l'islam -escripturista- al procés de secularització de les relacions socials defensat per Gellner. A partir d'aquest postulat, Gellner enuncia la seva hipòtesi de la incompatibilitat de l'islam amb els valors de la societat civil.

Admetem la incompatibilitat lògica i social entre els valors de la societat civil -especialment el pluralisme intel·lectual i polític- i totes les formes de puritanisme politicoreligiós. La negativa a acceptar l'existència legítima del pluralisme cultural és la definició més elemental de tots els puritanismes politicoreligiosos. La pregunta que es planteja en aquest debat pel que fa a l'argumentació de Gellner és la següent: si l'islam com a tal, o més concretament, l'islam escripturista de les classes mitjanes urbanes és necessàriament i inevitablement incompatible amb el procés de secularització i, per tant, amb la constel·lació de valors atribuïts per Gellner al concepte de societat civil, on l'existència legítima del pluralisme intel·lectual i polític ocupa una posició preeminent. El concepte de secularització, no explicitat per Gellner de manera teòrica, és el que planteja el problema. Gellner assenyala de passada l'existència d'un debat teòric sobre la tesi de la secularització, però no en precisa ni en discuteix el contingut.

Ara bé, aquest debat, malgrat les seves limitacions, no atribueix al contingut doctrinal de les religions una funció principal en el procés de secularització, o de resistència. Així doncs, hem de recordar les grans línies del debat sobre la tesi de la secularització abans de tornar a comparar, sobre altres bases, el puritanisme protestant del segle XVII i el puritanisme musulmà de la nostra època.

1. El debat sobre la tesi de la secularització

El procediment de recórrer al concepte de secularització és més antic que el debat sobre la tesi de la secularització. Weber va utilitzar aquest concepte per referir-se al desencantament, en contrast amb les pràctiques màgiques o quasimàgiques. Al contrari que els adeptes a la tesi de la secularització, Weber no creia que la religió estigués condemnada a la decadència en el món modern. Aquesta tesi, en el sentit de la irreversibilitat del declivi de la influència de la religió, va néixer en el context concret de la gran convulsió de la cultura occidental durant els anys seixanta.

Diversos teòlegs protestants, que defensaven a la seva manera l'ètica de la secularització, van ser els qui, al principi dels anys seixanta, van promoure per primera vegada un debat sobre aquest concepte. La participació dels sociòlegs va renovar "el marc de la investigació tradicional de la sociologia religiosa", que en els anys cinquanta era un àmbit reservat als sacerdots catòlics.

Per tal d'il·lustrar la lògica de l'argumentació de la tesi de la secularització, presentem a grans trets el pensament de dos sociòlegs anglesos, Bryan Wilson ( 6 ) i David Martin ( 7 ), els quals representen dues tendències importants d'aquesta.

Wilson és conegut com el defensor més coherent i més matisat de la tesi de la secularització, mentre que se sol citar Martin com el sociòleg que va intentar conciliar el nucli central de l'argumentació d'aquesta tesi amb les diferents situacions de retorn al religiós en les societats contemporànies.

Wilson defineix la secularització com "el procés pel qual la religió perd importància per al sistema social" (1987, p. 169). La seva teoria es basa en la dicotomia comunitat/societat, segons la distinció establerta per Tönnies entre la Gemeinschaft i la Gesellschaft . Wilson remarca que "la secularització es produeix en associació amb el procés pel qual l'organització social mateixa passa d'un sistema de base comunitària a un de base social" (1982, p. 153). En el model d'organització comunitària, la Gemeinschaft , els individus estan units entre ells per vincles personals, el paradigma dels quals és la relació de consanguinitat. La religió controlava la vida moral dels individus i les relacions formals d'interacció política, jurídica, comercial i social. En el model d'organització social, Gesellschaft , els individus no es coneixen personalment i les seves relacions formals ja no es troben subjectes principalment a les normes religioses. En aquest tipus d'organització, el control social es converteix en "l'àmbit de dispositius mecànics i burocràtics" (1985, p. 321). Però segons Wilson, això no implica que la secularització comporti necessàriament la desaparició de la religió. A les societats modernes, fredes i impersonals, "la religió pot ser una espècie de substitut per a la comunitat desapareguda" (1968, p. 79). Hem d'afegir que el pas de la comunitat a la societat no es fa de manera automàtica, sinó a través d'un procés d'hegemonia que sempre deixa uns espais, més o menys importants, de vida comunitària i una nostàlgia, més o menys acusada, per aquest tipus de vida.

Segons Wilson, l'hegemonia de la forma d'organització social és el primer factor de la secularització. Així mateix, aquest factor és conseqüència del desenvolupament d'una forma de racionalitat instrumental, vinculada al progrés científic i tecnològic, que dóna lloc a la diferenciació estructural del sistema social a través de la divisió de diferents zones de l'activitat social en formes més especialitzades. Aquest procés de diferenciació estructural "no només porta a l'eradicació de la participació religiosa en altres esferes de l'activitat…, sinó també a la presidència que antany exercia la religió sobre la pràctica totalitat de l'activitat humana" (1982, p. 41).
Així doncs, els factors que produeixen la secularització són nombrosos, i s'estenen al llarg del temps sense cap jerarquia estable. Algunes de les causes de la secularització se situen en el mateix interior del funcionament de la vida religiosa. "D'aquesta manera, idees radicalment secularitzants s'han enunciat, en primer lloc, en el marc del context religiós" (1976, p. 261). No obstant això, segons Wilson els factors externs a la religió són els preponderants en el procés de secularització.

El punt de vista de David Martin és menys coherent i més inconsistent que el de Wilson. Malgrat tot, se situa en el marc de la tesi de la secularització, però rebutja la creença en l'universalisme del fenomen defensada per certs sociòlegs. La seva principal contribució a la tesi de la secularització rau en les interpretacions que dóna a determinades situacions que difereixen de les previsions d'aquesta tesi i que revelen la complexitat del procés de secularització. La seva reflexió més original fa referència a la diversitat de les relacions entre la religió i la política, que estan condicionades pel grau de pluralisme religiós a cada societat i pel lloc que ocupa la religió en el procés històric de construcció de la identitat nacional.

Martin fa la distinció entre tres tipus de societats segons el continuum monopoli/pluralisme: 1) els monopolis catòlics, 2) els duopolis protestants-catòlics i, 3) els pluralismes protestants. En les situacions de monopoli catòlic sorgides de la Contrareforma, com en el cas d'Itàlia, Espanya i França, la modernitat és inseparable de la difusió de la filosofia de la Il·lustració. L'Estat liberal es constitueix en oposició a l'Església catòlica, que, per defensar-se, es converteix en aliada de la dreta conservadora i antiliberal. En les situacions de pluralisme protestant, com a Anglaterra, es dóna una espècie d'aliança entre l'Estat i l'Església. Les relacions entre el polític i el religiós es tornen cada cop més complexes i més inestables en les situacions intermèdies. En aquestes situacions, l'adscripció religiosa es converteix en un element determinant de la vida política, com també passa en les situacions on la identitat nacional adquireix una forma exclusivament religiosa per tal de diferenciar-se d'un entorn culturalment proper i políticament hostil, com en els casos d'Irlanda i Polònia.

Per tant, si l'islam no té el monopoli de la resistència a la secularització i si totes les religions tendeixen a produir el seu propi puritanisme politicoreligiós, hauríem de parlar de les raons comunes, semblants i comparables que afavoreixen l'aparició d'aquests puritanismes. La comparació del fonamentalisme musulmà dels nostres temps amb el puritanisme dels protestants anglesos del segle XVII és pertinent, sempre que renunciem definitivament al postulat de la singularitat excepcional de l'islam, per interrogar-nos sobre l'existència d'una plataforma comuna als dos contextos que van originar els dos puritanismes. Aquesta plataforma no seria més que una hipòtesi interpretativa que ens ajudaria a descobrir les similituds més pertinents, més enllà de les diferències evidents entre ambdós contextos històrics.

2. Reconsideració de la comparació dels dos puritanismes

La nostra hipòtesi interpretativa és que la plataforma comuna als dos contextos només es fa visible quan els inserim en el procés històric de llarga durada definit pel concepte, relativament antic, de sistema-món, o el més recent de globalització. Des d'aquesta perspectiva, els dos textos es podrien vincular al procés històric que va originar les tres principals onades de constitució dels estats-nació.

La primera d'elles, que data de mitjan segle XVII, és la de les societats pioneres, com Anglaterra i Holanda, que constitueixen el primer nucli de l'economia capitalista i del sistema-món. Aquestes societats van experimentar la primera transició d'un ordre comunitari, definit pel concepte alemany de Gemeinschaft , a un nou ordre social, Gesellschaft . El puritanisme protestant és el producte d'aquest context. És una reacció politicoreligiosa a la política pragmàtica i improvisada de la monarquia anglesa, que cercava, en nom de la raó d'Estat i dels seus interessos específics, solucions de compromís polític entre les reivindicacions tradicionals de la Gemeinschaft i les noves de la Gemeinschaft .

Les primeres reivindicacions dels puritans anglesos es limitaven estrictament a l'organització de l'Església anglicana. En realitat, el que estava en joc era el control de l'aparell de l'Estat. El projecte de la monarquia no era altre que la submissió de la jerarquia de l'Església anglicana al control polític del rei. Els puritans reivindicaven la submissió de l'Estat al control de la tendència puritana de la Reforma protestant.

La conquesta del poder per part dels puritans anglesos, durant la revolució del 1640-1660, va posar de manifest la seva incapacitat per inventar-se solucions pragmàtiques als conflictes i contradiccions del context de la transició a l'ordre social de l'Estat-nació. El totalitarisme ideològic i polític de la República Cristiana d'Oliver Cromwell va aïllar la fracció més radical del puritanisme anglès i va preparar el terreny per a la restauració de la monarquia després de la mort de Cromwell. Els puritans disposaven dels mitjans intel·lectuals i dels recursos morals per oposar-se als poders establerts, però no per gestionar políticament les contradiccions materials i simbòliques segons la lògica de la raó d'Estat. En adonar-se del seu fracàs polític, els puritans anglesos van ser prou intel·ligents per dedicar les seves energies a la recerca de beneficis econòmics.

La segona onada històrica de constitució d'estats-nació es remunta a mitjan segle XIX. Alemanya, Itàlia, Espanya i el Japó són les societats més representatives d'aquesta onada, que va donar lloc a un puritanisme laic (el feixisme i el nazisme) que conté en el seu si un projecte igual de totalitari -o més- que el del puritanisme religiós. En aquest text no entrarem en les semblances i diferències entre el puritanisme religiós i el laic, ja que el debat que ens ocupa es limita a comparar el puritanisme protestant del segle XVII amb el puritanisme musulmà del segle XX.

La tercera onada de constitució d'estats-nació és la dels estats sorgits del procés històric de descolonització. I el puritanisme musulmà és un producte d'aquesta onada.

El puritanisme musulmà, igual que el protestant del segle XVII, és l'expressió nostàlgica de la primera comunitat religiosa, que es considera desproveïda de tensions i contradiccions. Les primeres reivindicacions del puritanisme musulmà, així com les primeres del protestant, es limitaven estrictament a l'àmbit religiós. La politització d'aquestes reivindicacions no es manifesta amb força, i després amb una certa violència, fins que l'Estat no es troba embolicat en una situació de crisi. Els puritanismes musulmans, igual que els protestants, són una minoria activa en el si de la societat civil. Els seus posicionaments polítics són declaracions ètiques, principalment orientades als individus i grups separats de la Gemeinschaft . Els puritans els ofereixen un discurs que concilia l'estabilitat de la Gemeinschaft i l'eficàcia de la Gesellschaft . La conquesta del poder polític és l'objectiu final dels dos puritanismes. El fracàs polític de l'anglès és conegut de tothom. En canvi, la situació actual i les perspectives de futur del puritanisme musulmà són objecte de valoracions contradictòries. No obstant això, l'experiència de les dues últimes dècades ens autoritza a formular les següents observacions:

-El puritanisme musulmà, igual que el protestant, és un moviment social portador d'una utopia totalitària, malgrat les seves reivindicacions democràtiques quan es troba a l'oposició. El cas del líder sudanès Tourabi il·lustra perfectament aquesta observació. Abans d'aconseguir el poder, Tourabi, exalumne de la Sorbona, era considerat com el líder islamista més obert, més tolerant i més demòcrata. Després d'arribar al poder amb l'ajut de l'exèrcit, Tourabi es va comportar d'una manera més dictatorial i sanguinària que els règims precedents.

-El puritanisme musulmà, igual que el protestant, com a moviment ideològic està destinat a un procés de fragmentació gairebé permanent. Després de la conquesta del poder, aquest procés afecta el cim de l'Estat. Actualment, l'Iran i el Sudan viuen una crisi aguda de lluita de faccions, sense que existeixi una solució democràtica per resoldre els conflictes interns al si de l'Estat.

-Els actes de violència comesos pels islamistes durant els anys noranta -sobretot a Algèria- han provocat un canvi significatiu en l'opinió dels intel·lectuals i les classes mitjanes urbanes. Només a Palestina, al Líban i a Jordània, els islamistes són considerats com una força antiimperialista. A la resta del món àrab, la imatge dels islamistes entre els intel·lectuals i les classes mitjanes urbanes es veu cada vegada més limitada als seus actes de violència contra les dones, els intel·lectuals i els civils.

Contràriament al pronòstic de Gellner, que creia en la victòria ineludible dels islamistes, tendeixo a creure en l'increment del desencís respecte d'ells, a causa dels seus actes de violència i de l'enfortiment de les reivindicacions en favor de la llibertat de premsa, la democràcia i els drets humans, a més a més de les de tipus econòmic. L'islam no converteix les classes urbanes musulmanes en insensibles a les reivindicacions materials i simbòliques que no estan estrictament inscrites a la Gran Tradició Islàmica. A més a més, els especialistes en el tema de l'especificitat cultural sempre troben referències islàmiques en aquestes reivindicacions. Una de les conclusions possibles d'aquest text, que analitza el concepte d'especificitat cultural, és que aquesta no és només l'herència del passat com a tal, sinó també del que nosaltres mateixos decidim que hem estat.