Anàlisi de l'esdevenir polític: tretze segles d'història del Magreb

Mercè Viladrich
Universitat de Barcelona

L 'inventari de fenòmens nous que comencen a patir les societats islàmiques constitueix una llarga llista, tant pel que fa a l'individu en si com a les relacions socials que aquest protagonitza: acceleració dels ritmes vitals, urbanització, ampliació del món obrer, lluita de classes, guerres imperialistes, competència internacional, impacte del discurs etnocèntric... Es podria dir que la suma de tots aquests problemes nous equival a l'impacte complicat i conflictiu del món contemporani sobre la societat islàmica magrebina tradicional, és a dir, la realitat d'un entorn social hostil, antagònic i, per damunt de tot, inintel·ligible per a les persones i els col·lectius, però en el qual d'ara endavant serà imprescindible moure's, sense alternativa. A més, la suma aritmètica de problemes s'ha fet efectiva a un ritme molt accelerat i diferent d'aquell que va caracteritzar l'apropiació de la modernitat i l'evolució cap al món contemporani a Europa. I, d'altra banda, aquesta nova complexitat recala al nord d'Àfrica com a model importat i agressiu. El pensament àrab ha entrat en contacte amb la modernitat precisament sota la forma de la violència colonial i, fins a la dècada dels anys trenta, sense instruments intel·lectuals de resposta adequats. Generalitzant, podem dir que les societats islàmiques han tingut molt poc temps, o molt menys temps que les societats occidentals, per respondre davant la problemàtica que genera la transformació envers món contemporani. El procés de les revolucions contemporànies fa de mal reproduir o imitar en una societat islàmica. Per què? Què hi ha en aquesta societat que faci inviable la mimesi d'un procés semblant per accedir a la modernitat econòmica i intel·lectual? Seria, o serà, legítima i possible aquesta mimesi? Recollirem aquí algunes actituds que al llarg de la història s'han donat en la civilització magrebina, sovint gens conegudes, i que poden il·lustrar la comprensió d'alguns dels trets específics de la resposta magrebina a la contemporaneïtat europea i l'erosió que en algunes ocasions ha sofert la identitat "religió i política".

Legitimitat religiosa i política en el nord d'Àfrica

Les nombroses referències al passat històric que sorgeixen en el discurs actual de polítics i intel·lectuals magrebins han despertat l'interès per l'evolució del pensament islàmic al Magreb d'ençà dels seus orígens al segle VII. La conversió religiosa té molt a veure amb l'establiment d'una societat islàmica i amb el triomf de la seva estructura de poder polític. Tanmateix, l'islam, que al Magreb ha estat un element de cohesió històrica, d'identitat i fins i tot de resistència, no va arrelar en aquesta regió sense conflictes ni va assolir fàcilment el predomini d'un vessant unitari.

Les primeres invasions d'Uqba b. Nafi cap a l'any 670 i la de Musa ibn Nusayr el 711 van produir una islamització superficial, només accentuada per l'esperança dels berbers que aquesta islamització els permetés escapar a les exigències financeres dels seus conqueridors. Com que la pressió fiscal no va cedir amb el progrés de la islamització, es van produir nombrosos casos d'apostasia entre els berbers, que a més van protagonitzar el naixement de pràctiques religioses locals, si bé inspirades en el Profeta i en l'Alcorà. Malgrat aquestes reaccions, l'islam, plural en desenvolupaments, va esdevenir el credo oficial d'un seguit de dinasties autòctones, cada vegada més estructurades des del punt de vista polític i més poderoses.

Passats els primers anys de la conquesta, es distingeixen al Magreb zones d'influència sunnita, xiïta i kharigita. La demarcació occidental del Magreb era controlada pels idríssides de Fes, una dinastia alida (xiïta), de la branca hassanita, que va regnar del 789 al 974 tant en nom dels omeies com dels fatimites. En el districte central magrebí es va establir el domini kharigita sota els rustemites de Tahart, des del 761 fins al 908. Els kharigites són grups plurals (els heresiòlegs en compten aproximadament vint) que defineixen un islam universalista, igualitari i no conformista (especialment pel que fa a possibles il·legitimitats comeses pels governants), i que s'adapta a la societat berber, en la qual les dinàmiques tribals específiques dificulten la creació d'un poder centralitzat. La demarcació de la província d'Ifriqiya, sotmesa pels omeies, va romandre sota el control dels abbàssides des del seu accés al califat l'any 750 fins a produir-se el concert dels aglàbides d'Al- Qayrawan (sunnites) amb el califa Harun al-Rashid, que els va proporcionar un estatut independent entre els anys 800 i 909. El kharigisme dominava el sud d'Ifriqiya i el Magreb central, i els aglàbides van desplegar la seva energia i la seva habilitat política per reprimir-lo, dominar els sobresalts de l'agitació berber i controlar també els àrabs de l'exèrcit siri arribats amb els omeies. Sota el domini dels aglàbides, la ciutat de Qayrawan va esdevenir un gran centre d'erudició i activitat religiosa, en la qual estaven representades tant la doctrina iraquiana com la medinesa, fins a arribar a suplantar els centres orientals d'irradiació del malikisme.

La propaganda del xiisme ismaïlita es va estendre entre els berbers al llarg del segle X. L'any 909 'Ubayd Allah (m. 934), un suposat descendent de Fàtima, fou reconegut com a imam a Siyilmasa. Es va atorgar el sobrenom d'al-Mahdi -característic de l'imam xiïta redemptor- i l'atribut califal de "Príncep dels creients" ( amir al-mu'minin ). La difusió de l'ismaïlisme contestatari dels abbàssides i els aglàbides i orientat cap als més insatisfets, fou conduïda per un dels seus emissaris, conegut com a Abu 'Abd Allh, que predicava en nom de l'imam de Siyilmasa. En aquest cas, l'imamat incloïa en la seva definició una dimensió epistemològica. Representava la forma terrestre de l'intel·lecte que emanava de Déu, un poder absolut que conjugava autoritat religiosa, política i coneixement. Els homes havien de posseir coneixement si pretenien reflectir la grandesa de Déu; aquest coneixement requeria un mestre suprem designat per la mateixa divinitat en la persona de l'imam. La mística de l'ismaïlisme va triomfar entre els pobres i va multiplicar el nombre dels seus seguidors entre algunes tribus berbers, com els kutama. L'imam es va servir d'aquest grup de la Petita Cabília per imposar la seva autoritat i la seva doctrina a la major part del Magreb, Sicília i Egipte (969). El nét al-Mu'izz b. Ma'add (953-975) va abandonar el territori per instal·lar-se a Egipte, fundar el Caire i preparar-se per arrabassar el califat als abbàssides.

Com havia succeït a l'Orient, al Magreb també va acabar imposant-se una reacció ortodoxa. Acabada una primera etapa de temptatives xiïtes i kharigites, l'ortodòxia sunnita ha estat durant molts segles la ideologia de la legitimitat política al Magreb i ha determinat els sistemes de valors, de les normes ètiques i legals. Sota aquesta accepció ideològica, els ulemes del malikisme, testimonis i guardians del pacte de l'aliança eterna entre Déu i els homes, han aplicat categories divines, o sacres, a la gestió dels processos socials. Amb això s'han establert determinades eines de pensament i de domini, que han perllongat la seva vigència fins als nostres dies i han definit els paràmetres ideològics de la relació amb Europa.

Com la resta de musulmans sunnites, els malikites admetien que, un cop tancat el període creatiu del dret canònic, l'activitat posterior dels juristes s'havia de centrar en la imitació del camí que van marcar els alfaquins de segles anteriors, amb el text Al-Muwatta, obra de Malik ibn Anas, com a font d'inspiració primordial. A partir d'aquesta font, la interpretació malikita de la llei islàmica havia de buscar el compromís entre la norma ideal i la realitat política. Els representants d'aquesta escola responien a una concepció espiritualista, igualitària i puritana de l'islam. Acceptaven l'elaboració legal sempre que hi predominessin els arguments en favor del bé de la comunitat, la preservació de la religió, la vida, la família... Els ulemes malikites, que capitalitzaven la interpretació del fet religiós al Magreb, gravitaven al voltant del poder polític projectant una imatge coincident entre saber religiós i jerarquia social legítima. Conservaven a les seves mans i administraven el monopoli del control social i aconseguien frenar el desenvolupament d'un pensament crític més enllà de la seva opció legal. Així s'arribava a un ajustament entre norma ideal, d'inspiració religiosa, i realitat política a fi de prestar suport a determinats poders que aspiraven a garantir la unitat de la comunitat islàmica ( umma ). L'Estat islàmic nord-africà es dibuixava com un centre de gravetat polític (i comercial) que exercia al seu voltant un control, més o menys estricte, de tribus dotades d'autonomia. N'abunden els exemples.

Les grans formacions del poder berber

En el transcurs del segle XI assistim simultàniament a la concreció política almoràvit i a un retorn a l'obediència sunnita de ritu malikita. Sota l'òrbita del domini d'un grup originari del Sàhara (al-murabitun), establert per Ibn Iasin l'any 1042, s'escenifica la intersecció de les esferes política i sagrada en la civilització magrebina. Estrictament sunnita, el moviment almoràvit permetia l'apropament entre realitat política i norma ideal (religiosa) a fi de protegir la comunitat islàmica i la seva continuïtat. El poder (dawla) almoràvit protegia dos interessos: una tendència religiosa molt rigorosa, restituïda en aquell moment, i la protecció i explotació de les caravanes de l'or que creuaven les pistes del Sàhara occidental. El primer i més destacat dels seus emirs, Iusuf ibn Tashufin (n. 1106), va rebre el reconeixement del califa abbàssida com a "emir dels musulmans" ( amir al-muslimin ), com a cap legítim del Govern del Magreb i d'al-Andalus. Iusuf ibn Tashufin reproduïa el model profètic d'una autoritat política carismàtica que equilibrava el poder de la solidaritat tribal i l'interès de preservació de la comunitat religiosa. Els sobirans almoràvits no van pretendre el títol califal, però van obtenir del califa la legitimació exigida per al sultanat. Sempre conservant el principi de solidaritat tribal, els almoràvits van concedir als alfaquins una posició social molt elevada dins el seu sultanat.

A partir de la segona dècada del segle XII, el règim almoràvit va entrar en crisi. Els almohades ( al-muwahhidun ), membres de la gran confederació Masmuda als confins de l'Atles, van integrar un nucli de poder que va desplaçar l'imperi almoràvit després de la caiguda de Siyilmasa (1145), i després es van apropiar tot el Magreb occidental i central, Ifriqiya (l'any 1152) i al-Andalus (en el transcurs dels segles XII i XIII). Com a tret característic d'aquest moviment s'indica el pes del medi tribal en la seva formació política, i s'atribueixen al seu origen les tensions d'ordre social, religiós i intel·lectual que animaven els grups, ètnies i comunitats sota la seva òrbita. Si bé el règim es fonamentava, en teoria, en els dictats del mahdi Ibn Tumart, invocat com a imam impecable, els seus successors es van anar allunyant progressivament de la complexa organització tribal i religiosa que ell havia imposat. L'empremta reformadora dels almohades va ser suficient per esborrar qualsevol rastre de xiisme i d'heretgies i per estabilitzar el Magreb sota el ritu del malikisme. El seu domini va perdurar fins a la conquesta de Siyilmasa per part dels marínides de Fes (1255), el grup que havia de substituir els almohades en el control del cor del Magreb i dels seus centres comercials. Després de la caiguda de la dinastia almohade i després de la neutralització cristiana del seu domini a al-Andalus, l'islam magrebí es va veure pràcticament forçat a adoptar el juhad i abocat a l'activisme per defensar la frontera occidental de l'islam.

Fins a l'època dels marínides, l'islam havia necessitat l'ajut incessant del poder polític per mantenir-se i reproduir-se. A partir d'aquesta dinastia, sorgida d'una tribu nòmada berber, fou el poder polític el que va haver d'utilitzar l'islam en profit propi capitalitzant la fundació de madrasses i finançant els centres oficials del pensament religiós malikita. Poc després s'estén pel Magreb el culte de personatges religiosos i aristocràtics coneguts com a xerifs, un culte que respon a pràctiques remotes, però que ara comença a tenir un paper preponderant, particularment en la religiositat del Magreb extrem. En aquesta zona es configuren dos grups de xerifs, els xorfa idríssides i els alides, la popularitat dels quals es difon mitjançant les germandats religioses. L'actual monarquia alauita justifica la seva legitimitat per la descendència d'una d'aquestes nissagues, que alhora reclamen la pertinença a la família del Profeta.

Ibn Khaldun (1332-1406): la contundència d'un raonament autòcton

L'obra de l'historiador tunisenc neix de la racionalitat en la mesura en què no sols és capaç de constatar un estat de crisi i de canvi, sinó també de buscar una explicació racional i intel·ligible de les causes d'aquesta situació. Com ha destacat Yves Lacoste, estudiós de l'obra del pensador tunisenc, Ibn Khaldun permet conèixer els motius del fracàs dels assaigs polítics que acabem d'esmentar, avortats en última instància en l'esdevenir de la història política.

Ibn Khaldun aplica el mètode empíric aristotèlic de classificació de les coses segons les seves característiques comunes i l'examen minuciós de diversos exemples, que permeten afinar les definicions i condueixen a la comprensió global dels fenòmens. En aquest cas, la metodologia aristotèlica serveix per a l'estudi de la civilització humana en un sentit molt més ampli que el que considerava el filòsof grec en relació amb la ciutat-Estat. Així, la comprensió del passat produeix una ciència independent que té com a objectes de coneixement la civilització humana i els fenòmens socials. Aquesta ciència revelarà els mecanismes interns de la història i concedirà a l'islam una nova via d'autoanàlisi.

Ibn Khaldun es refereix al conjunt d'habitants d'un país i a les seves diverses activitats. Entre ells, el sentit de civilització ( 'umran ) es basa en la noció geogràfica i demogràfica d' oekoumen , o terra habitada; en la tecnologia i en la sociabilitat, terme que designa el conjunt de fenòmens humans i, per tant, de fenòmens polítics. Distingeix entre civilització beduïna i sedentària ( 'umran badawi i 'umran hadari ) com dos nivells de desenvolupament que depenen de l'evolució social, des del tribalisme nòmada fins a un nivell de civilització superior, semisedentària o sedentària. La civilització sedentària, que neix de l'associació eficient d'un creixent nombre de persones, comporta un increment qualitatiu del treball, dels oficis i, en última instància, un increment del volum de la producció, amb el corol·lari de la construcció d'un Estat que controla el poder polític. La cooperació requereix, ineludiblement, factors interns de contenció, com l'ús de la força (qualitat natural de l'home), si bé la religió també pot actuar com a tal (ocupant el lloc en què alguns pensadors europeus coetanis situen la república o l'ètica). La solidesa de l'Estat emergent es basa en la solidaritat tribal ( 'asabiyya ) que uneix els seus cofundadors i que té com a destí últim el regne ( mulk ). Aquests cofundadors no deixen d'aprofitar els avantatges que el poder els ofereix: progressivament tendeixen a buscar una situació més confortable i a desenvolupar una mentalitat de sedentaris. L'Estat que cristal·litza en aquest procés evolutiu renuncia, com qualsevol Estat, a plantejaments utòpics per buscar essencialment la perpetuació, per a la qual Ibn Khaldun identifica a més un límit temporal. Mentrestant, l'ordre i la justícia garanteixen l'autoritat dels sobirans associats als homes de religió.

Arribats a un estadi de civilització refinada, els ciutadans només es preocupen del plaer i del luxe, perden tota l'energia, són incapaços de defensar-se i l'Estat s'ha de fer càrrec de la seva defensa. Ibn Khaldun evoca principalment raons socials i polítiques per explicar la decadència de la civilització sedentària. La corrupció de la solidaritat tribal afecta la solidesa de l'Estat i en marca també el declivi i la fi. Els fundadors del poder polític, desunits, es manifesten incapaços d'assegurar-ne la defensa, la cohesió i la reproducció. Llavors una altra tribu d'homes austers funda una nova alternativa que prendrà el relleu de l'anterior i que es veurà condemnada al mateix procés, i així successivament. Les posteriors temptatives polítiques que han irromput durant segles en la història del Magreb fracassen en absència d'un grup social capaç, després d'haver creat un Estat, de contrarestar les pressions internes que n'afavoreixen la destrucció.

Ibn Khaldun construeix la seva explicació dels esdeveniments que afecten el poder des del seu coneixement dels fets històrics i del pensament islàmic, i estableix que les entitats polítiques de l'entorn musulmà contenen tres elements: poder natural, política racional creadora d'ordre i justícia, i herència de la inspiració profètica. En aquesta anàlisi, el tunisenc deriva de sobte cap a la discussió sobre la moralitat i la immoralitat de les formes d'autoritat. La coexistència del poder de l'Estat natural i racional amb la ideologia del califat suggereix problemes de divergència entre ordre racional i ordre religiós.

La política d'ordre racional, humana, es mostra inferior a la llei d'inspiració religiosa, l'objectiu últim de la qual elevaria els homes fins a l'ideal ètic del Profeta. De manera recorrent, als Prolegòmens s'afirma que les lleis de l'islam van ser dictades, entre altres coses, per sustentar la cultura humana. Atès que la finalitat del sobirà és mundana, el governant s'ha de caracteritzar com a soldà, que aplica la raó, i no com a califa, que condueix els homes segons la llei islàmica. El soldà, representant d'un poder fàctic, exercint la funció coercitiva del poder de l'Estat, es diferencia del califa en la seva manca d'autoritat moral, de l'ideal ètic d'imitació del Profeta en la seva tasca d'educar moralment els homes. La funció del soldà és el reforç de la llei i el manteniment de la pau social. La legitimitat d'ordre racional i humà sucumbeix quan no pot garantir amb la mateixa solidesa amb què ho fa la llei islàmica la preservació del benestar humà. La funció religiosa del califat s'ha desplaçat a les mans dels homes de religió, ulemes i alfaquins, com el mateix Ibn Khaldun.

Finalment, Ibn Khaldun proporciona l'exemple més notable de percepció primerenca de les dificultats de relació entre la societat islàmica magrebina i la societat europea, i el primer intent d'explicació del fenomen. Expressa com ningú la nostàlgia pels temps passats i la incertesa davant un futur dominat per un món, l'europeu, que percep com molt diferent al seu.