Debat sobre la laïcitat a Turquia

Semih Vaner

En una sentència feta pública el passat 31 de juny, el Tribunal Europeu dels Drets Humans va avalar la il·legalització -dictaminada pel Tribunal Constitucional d'Ankara el 1998- del partit Refah (la "prosperitat") de Turquia, d'inspiració islàmica. La importància d'una decisió com aquesta és indubtable. Cal preveure que farà època i serà font de jurisprudència.

És veritat que la sentència del Tribunal Europeu es fonamenta en uns arguments que cal tenir en compte: diverses declaracions provocadores dels dirigents del partit desaparegut, el presumpte recurs per part d'alguns dels seus líders al sistema multijurídic (segons el qual cada grup es regiria per un ordre jurídic en consonància amb les conviccions religioses dels seus membres), etc. En poques paraules, el tribunal d'Estrasburg considera que la sanció imposada als demandants "es pot considerar que respon raonablement a una necessitat social imperiosa per a la protecció de la societat democràtica". Aquest veredicte, extraordinàriament sever, és, però, discutible, sobretot perquè, en definitiva, corre el risc d'atorgar una certa legitimitat a la fracció autoritarista del poder d'Ankara. D'altra banda, sovint utilitza la terminologia oficial de l'Estat turc, i no tan sols per abonar la tesi del "Govern" turc, usant i abusant d'expressions com ara "centres d'activitats contràries als principis de la laïcitat" ( mihrak ), la qual cosa, tractant-se de la formació prohibida, és dubtosa, si no falsa. Juntament amb el concepte de xara (la llei islàmica), en la sentència de quaranta-set pàgines s'esmenta també molt sovint el de djihad (guerra santa), "projectes" imputats evidentment a la formació prohibida.

Més enllà de l'experiència turca, la qüestió de la participació d'un partit polític com el Refah en el joc electoral o el seu accés al poder, el seu manteniment o prohibició, té, per les seves característiques, un ressò en el conjunt del món musulmà -com demostra ara ja la reacció dels Germans Musulmans d'Egipte-, on les relacions entre l'islam i la política estan carregades de passions i malentesos, cosa que porta nombrosos observadors occidentals, i fins i tot locals, a defensar una versió moderna de les antigues tesis sobre el "despotisme oriental", ignorant voluntàriament que hi ha una confusió de registres, i en virtut d'una asserció culturalista i superficial sobre la incompatibilitat entre l'islam i la democràcia.

La situació actual no està mancada d'ironia. La vigília de la decisió de finals de juliol per la qual una institució europea de primer ordre aprovava la dissolució d'aquest partit, uns representants de la Unió Europea es van traslladar a Turquia per suggerir als dirigents turcs que no dissolguessin el Fazilet ("la virtut"), successor del Refah. En aquells mateixos moments, els diputats d'Ankara (incloent-hi els conservadors) estaven intentant introduir -és veritat que en algunes ocasions per complaure a Brussel·les- unes esmenes constitucionals que fessin més difícil la dissolució de formacions polítiques.

La Unió Europea retreu sovint a Turquia, amb tota justícia, el seu dèficit democràtic, que fa servir com a coartada per rebutjar, a vegades per raons culturals inconfessades, la seva demanda d'adhesió. Constantment s'esmenten com a obstacles per a aquesta integració les violacions dels drets humans i de les normes democràtiques de l'Estat turc. Sens dubte, hi ha una part de veritat en aquestes tesis: hi ha hagut diputats destituïts del seu càrrec i alguns d'ells empresonats, una pràctica discutible encara que en algunes ocasions aquestes condemnes hagin estat causades per fortes provocacions. Es coarta l'exercici dels drets sindicals i d'associació, les condicions d'arrest penitenciari son deplorables -i no únicament per als presos polítics-, es tanquen diaris i es condemnen periodistes, en virtut d'un delicte d'opinió encara en vigor, malgrat la supressió d'alguns articles del Codi Penal heretat d'una altra època, i… estàvem a punt d'afegir, hi ha partits polítics dissolts pel Tribunal Constitucional, tal com es va fer en el passat amb els partits d'esquerres i pro kurds, prohibicions a les quals s'havia oposat, amb tota la raó, el Tribunal d'Estrasburg, etc.

El sistema turc té vel·leitats, com ara transformar en un triomf el fet de mantenir l'únic partit islàmic, dintre del món musulmà, que evoluciona en un sistema pluralista (llevat del cas específic de l'Índia, que, malgrat ser de majoria hindú, té una nombrosa població musulmana, només Malàisia s'hi aproxima pel que fa a pluralisme polític) i, de manera més general, integrar l'islam en el joc polític. L'ascens d'aquest respon a un context de grans mutacions socials, i també a la pluralització d'una societat que ha vist com s'aixecava la hipoteca de la guerra freda i com s'afluixava la cotilla kemalista, massa estreta. La pròrroga il·lusòria que consistiria a excloure manu militari aquesta força política de la competició, fins i tot del poder, no resoldrà els problemes d'una societat dividida per la qüestió identitària i desorientada per una elit polític d'un occidentalisme exacerbat. Una cosa és segura: la qüestió no es pot avaluar només des del punt de vista jurídic, massa limitat. La dissolució és desestabilitzadora per al sistema i, doncs, per al règim.

Dues proves amenacen avui la fràgil democràcia turca: la qüestió kurda i l'islam polític. El retrocés militar del PKK -una organització mancada de projecte polític coherent, manipulada per diversos estats de la regió amb conflictes d'interessos amb Ankara i defensora d'una estratègia frontal, ingènua i suïcida, contra un Estat que, encara que estigui minat i afeblit per la corrupció i el desordre, encara té poder a l'hora de defensar la seva subsistència, el seu caràcter unitari i la seva integritat territorial- afavoreix una obertura de l'espai polític. Sabrà la classe política aprofitar aquesta oportunitat per ampliar-lo més i integrar la qüestió kurda en el diàleg democràtic? En aquest sentit, s'imposa una gran prudència, atesos els obstacles que afronta Turquia i la política curta de vista de les actuals elits dirigents.

Un fenomen social

La segona qüestió, relacionada amb l'islam polític, no és menys crucial. El Refah, que havia pres el relleu després de la prohibició de dos dels seus predecessors (el partit de l'"ordre nacional", Nizam, i després el de "la salut", Salamet), sempre reconstituït sota la fèrula de Necmettin Erbakan, enginyer de formació, va obtenir els seus millors resultats en vots el 1995, i va resultar guanyador en les eleccions legislatives, amb un 21,7% dels sufragis i 158 escons (sobre 550). Els seus resultats encara van ser més notables en les eleccions municipals del 1996. L'avenç de la religió política i, com a conseqüència, del Refah, evidencia sobretot la reaparició d'un islam amagat, reprimit i silenciat durant molt de temps. En aquest sentit, seria inexacte parlar de "reislamització" de la societat turca, perquè l'islam sempre hi ha estat present com a cultura. Aquesta onada ens remet també a la dualitat de la societat turca, que fins a la dècada dels cinquanta es podia percebre en termes de ciutat i camp. El kemalisme, és a dir, el laïcisme promogut per la guerra d'independència nacional, no sense el suport de personalitats locals, i fins i tot de xeics religiosos, es va imposar des dels anys vint a les ciutats, sobretot a Ankara, que al començament només era un poblet i que aviat es convertiria en el símbol de la nova república. El nou moviment islàmic -el desenvolupament del qual difícilment es pot atribuir només al fenomen religiós- apareix a partir de la segona meitat dels anys setanta en un context social i polític específic. En efecte, canalitza les frustracions d'una fracció de la població, aquesta "altra Turquia" apartada del dinamisme econòmic. La seva reserva de vots són les regions menys desenvolupades d'Anatòlia i les àrees perifèriques de les ciutats que acullen les capes socials desarrelades, sovint aturades, frustrades pel consumisme ostentós dels més afortunats. Entre aquesta població a la recerca d'una identitat, el discurs populista, ecumènic i moralitzant del Refah troba un ressò innegable.

Però el que també compta és el fet que una sensibilitat cultural, fins i tot política, durant molt de temps marginada, s'ha integrat en el joc competitiu i democràtic. És veritat que aquesta formació es troba sotmesa a una certa contradicció: d'una banda, la necessitat de situar-se, per tàctica o per obligació, en un context pluralista, cosa que li confereix una certa legitimitat, i, de l'altra, el factor de "la unicitat de Déu" ( tevhid ), que és a la base de la seva filosofia i que considera el pluralisme com una font de divisió ( nifak ). El nou moviment recorre sovint al terme millî , que literalment vol dir "nacional", però en el sentit ambigu de "local" o "agrupador", cosa que recorda l' umma (comunitat de creients musulmans) més que no pas, és clar, l'Estat-nació, que odia. Les especificitats semàntiques són evidents en els noms que adopta: són abstractes, metafísics i mítics, i rebutgen les categoritzacions occidentals (com ara conservador, liberal o socialcristià, i eventualment en aquest cas "socialmusulmá"). Però la trajectòria d'aquesta formació no es limita a aquestes distanciacions i contradiccions. Cal no oblidar que prop del 80% de l'electorat no vota aquest partit.

Els senyals de la integració del partit en el sistema són múltiples. La seva gestió d'importants municipis des del 1994 -com ara els d'Istanbul i Ankara- no és necessàriament un fracàs. Li va proporcionar un aprenentatge de pràctiques que no són fonamentalment diferents de les dels seus predecessors pel que fa, per exemple, al clientelisme, com queda il·lustrat pel cas de l'Ajuntament d'Ankara. L'adopció d'aquest estratègia demostra que l'islam, de fet, pot evolucionar envers una ideologia d'oportunisme polític, al servei de la conquesta del poder i l'ascensió social. Perquè, de tots els partits polítics, molts dels quals pequen d'immobilisme i estan dividits per lluites entre faccions, el Refah és el que millor duu a terme, amb el seu equip de dirigents motivats, un treball en profunditat, d'atribució de prestacions socials. També proporciona un entorn que facilita la inserció social dels seus militants i electors, en la mesura en què li ho permeten els seus recursos econòmics.

L'evolució d'aquests últims vint anys demostra fins i tot que el Refah està en camí d'esdevenir, amb el temps i experiència, un partit polític com els altres, amb la seva utilitat i les seves febleses, i que la seva inserció política és del tot possible, una mica a la manera de la democràcia cristiana occidental. D'altra banda, en aquest nou moviment s'inspira una nova formació en gestació, entorn de Recep Tayyip Erdogan, antic alcalde d'Istanbul, que engloba, al costat de la sensibilitat religiosa dominant, una tendència conservadora i una altra de liberal, amb el risc d'incrementar l'extrema balcanització de les forces polítiques i, per tant, la inestabilitat governamental. Més encara quan, després d'un "eclipsi" d'uns quants anys, també N. Erbakan ha reaparegut en l'escena política i ha creat un nou partit, Saadet ("la felicitat"), en la línia dels que ha creat durant tres dècades, amb una tenacitat que caldria reconèixer-li, després de la prohibició del Fazilet, successor del Refah, pel Tribunal Constitucional, per motius molt discutibles, per no dir fútils.

En defensa d'aquesta formació política, però també de tot el conjunt del moviment religiós, cal recordar, a més, que, a diferència d'altres països del món musulmà, l'islam polític turc sempre ha evitat, fins ara, situar-se en el terreny del terrorisme polític. Tanmateix, un fet recent enterboleix aquesta afirmació amb les proves de la responsabilitat en l'assassinat d'unes quantes desenes d'individus pel moviment Hezbol·là, instrumentalitzat, pel que sembla, per una fracció de l'aparell de l'Estat, que tenia com a objectiu militants nacionalistes kurds i personalitats moderades partidàries del laïcisme, i fins i tot de sensibilitat religiosa, però que rebutjaven la violència. Cal saber si és un cas aïllat o si, malgrat les preses de posició del Refah i més tard de la Fazilet desmarcant-se d'aquesta estratègia, assistiríem a una certa desviació. Això ens sembla molt poc probable. La declaració d'Erbakan sobre la qüestió de saber si el canvi de l'ordre social en el sentit previst pel seu partit havia de ser "pacífic o violent, i dur-se a terme amb tranquil·litat o amb sang", que sembla servir de suport als tribunals d'Ankara i Estrasburg, és com a mínim ambigua (qui vessaria la sang?) i aïllada. Takiya , es pot dir, és a dir, "dissimulació". Repetir constantment aquesta tesi portaria a fer un procés d'intencions i alimentar una sospita malsana pel que fa a una gran formació i, per tant, una fracció important de la població. A més, la dissimulació no és una tàctica pròpia exclusivament de les formacions d'inspiració religiosa, en aquest cas musulmana, sinó que és utilitzada, en graus diferents, per tots els partits polítics en un sistema pluralista. Finalment, cal recordar que aquesta formació d'inspiració espiritual també compleix unes funcions positives, indispensables avui dia per al bon funcionament del sistema competitiu, i que fa de contrapès al laïcisme militant. La prova no està mancada d'interès, en la mesura en què aporta una certa clarificació sobre las diferències entre l'àmbit públic i el privat.

Laïcitat i laïcisme

Però, què signifiquen "islamisme" i "laïcitat" a Turquia, aquest país frontissa, l'únic del món musulmà, fins i tot de fet un dels primers del món, que va incloure -abans que França- la laïcitat, ja fa mig segle, en la seva Constitució?. La laïcitat, o més ben dit, la secularització, ha impregnat profundament la societat turca. Creure que una societat com la de Turquia pot caure en un règim de tipus teocràtic és un greu error d'anàlisi, del qual cal desempallegar-se d'una vegada per totes. El problema no se situa a un nivell tan elemental. Aquesta societat té les seves especificitats teològiques, històriques i sociològiques, i evoluciona des de fa dècades, si no segles, en un terreny que integra els conceptes de laïcitat i secularisme, i la distinció entre el que és temporal i el que és espiritual -encara que hi subsisteixin unes zones ambigües-, per no parlar de tota una sèrie de mètodes autoritaris, de reformes dutes a terme a finals de la dècada dels anys vint i mantingudes al llarg dels anys posteriors, amb l'objectiu, d'una banda, de reduir el paper de la religió en la vida pública (abolició del califat, supressió de la clàusula constitucional que declarava l'islam com la religió de l'Estat, etc.) i, de l'altra, "domesticar" l'islam, mitjançant sobretot el control del culte a través de la Direcció d'Afers Religiosos, propera a la presidència del Consell. Més enllà de l'experiència voluntarista del kemalisme, també en les especificitats de l'islam turc -sincretista, influït per les religions del centre d'Àsia (xamanisme, budisme, etc.), o fins i tot, essencialment al món balcànic, pel cristianisme-, caldria buscar-hi la relació específica que mantenen la religió i la política a Turquia. Des d'aquest punt de vista, dir, com fa aquesta sentència, que "cal subratllar que la República de Turquia es va fundar a partir d'un procés revolucionari que va transformar un Estat teocràtic en un Estat laic" és en realitat simplista. Afegim també que es tracta d'un islam fragmentat (polític, apolític, radical, místic, tolerant, etc.), que en la seva variant política inclou tendències rivals.

En tot cas, si ens fixem en els senyals exteriors, seria inconcebible imprimir en els bitllets de banc turcs l'equivalent d' In God we trust , en substitució, per exemple, del mausoleu d'Atatürk o dels embassaments del Projecte de Desenvolupament del sud-est d'Anatòlia, tot i que sigui raonable preguntar-nos si la societat nord-americana no està més laïcitzada o, més ben dit, secularitzada que la turca. Una universitat pot dir-se "catòlica" a França o Bèlgica, per exemple, a Lió o Lovaina; costa d'imaginar-se que una d'aquestes institucions es digui "sunnita" o "xiïta" (en aquest cas, aleví ) a Turquia. De la mateixa manera, probablement hi ha un cert anacronisme pintoresc en el cas de la monarquia britànica, el titular de la qual és al mateix temps el cap de l'Església anglicana, mentre que seria difícil d'imaginar, per exemple, Ahmet Necdet Sezer i Haydar Aliev, presidents de Turquia i Azerbaidjan respectivament, com a caps espirituals de l'islam. Des del punt de vista de la laïcització efectiva, el cas britànic es pot comparar amb el de l'Azerbaidjan. Des del punt de vista de la democràcia, evidentment és tota una altra cosa. Els exemples es poden multiplicar i comprovarem que, si en molts països musulmans l'islam és, en efecte, "la religió de l'Estat", hi un altre Estat, sovint en el punt de mira dels observadors, Grècia, membre de la Unió Europea, que ha inclòs en la seva Constitució l'Església ortodoxa com a religió de l'Estat, a la qual cosa es dóna menys relleu.

D'altra banda, es poden observar, en aquest sentit, les relacions paradoxalment conflictives que poden mantenir aquestes dues dinàmiques. El laïcisme -no la laïcitat- podria, de fet, exercir una funció antidemocràtica. La laïcitat -o, millor encara, la secularització- és una situació de fet, un estat històric i sociològic, eventualment un consens entre l'Estat i la societat civil, un procés, una síntesi, eventualment un principi. En canvi, es pot donar al terme laïcisme una dimensió de militància i voluntarisme, de laïcitat de combat, sovint de dogma, a més de ser també un principi, perquè es pot pensar que no podria haver-hi laïcitat sense una forma de laïcisme. Aquesta distinció crida l'atenció sobre un comportament, una actitud, una orientació, fins i tot un tret ideològic. En el cas de Turquia, el laïcisme continua caracteritzant, avui dia més que mai, el comportament d'una gran part de l'elit civil i militar respecte de l'islam polític, però també respecte simplement de la religió, que té tendència a considerar com una font d'endarreriment. Encara avui dia la paraula laiklik , esdevinguda gairebé un eslògan, una paraula fetitxe, s'utilitza per denunciar els tripijocs dels "islamistes", més que no pas per defensar-ne el contingut autèntic.

Sovint, el laïcisme militant és excessiu i s'aparta del veritables problemes del país, per exemple, en els àmbits educatiu i sanitari, on hi ha una greu negligència, per no parlar de les evidents desigualtats socials i regionals. De vegades, aquesta situació es reconeix amb sensatesa en el si de l'aparell de l'Estat, en el qual un dels exemples més espectaculars i coratjosos és el del president del Tribunal de Cassació, Sami Selçuk. És obligatori observar també que "l'ús de la religió amb objectius polítics" ( dinin siyasete âlet editmesi ) és una estratègia denunciada constantment pels intel·lectuals a vegades laics, sovint laïcistes, des dels inicis de la República. Però, tanmateix, són incapaços de forjar les armes i els arguments adequats per combatre "culturalment", i potser es podria afegir "políticament", aquest "ús".

Dicotomies simplistes

De fet, en el cas de Turquia, la qüestió no es planteja en termes de djihad o de democràcia; o més exactament, de xara (que, de fet, en principi cap musulmà no pot rebutjar sense renegar d'ell mateix, perquè aquest terme i sobretot el concepte signifiquen etimològicament justícia), un ideal impossible (com en el temps de Mahoma) en el sentit en què s'aplica (de manera incompleta), per exemple, a l'Aràbia Saudita o a l'Iran, d'una banda, o de democràcia, de l'altra, la qual sempre és relativa, mai perfecta i, per tant, sempre incompleta, igual que la xara . Ara bé, desgraciadament aquesta és la impressió que fa la lectura de la sentència i, en tot cas, el debat apassionat que avui dia té lloc a Turquia.

De la mateixa manera, no és possible plantejar la qüestió religiosa en termes d'oposició binària entre els "laics", d'una banda, i els integristes, de l'altra; hi ha comportaments híbrids, per no parlar de les especificitats dels "musulmans" turcs, una part important dels quals ha dut a terme una mena d' aggiornamento amb la modernitat. Milions de creients s'encaminen cap a les urnes el dia de les eleccions (d'altra banda, molt sovint anticipades), ingressen en partits polítics i desaproven a vegades les violacions dels drets humans; els laics, que no sempre són ateus però sovint són creients, aproven amb freqüència els cops d'Estat militars i s'abstenen el dia de les eleccions. El cas invers també és cert.

Per tant, seria més assenyat sancionar individualment els autors de declaracions incompatibles amb les normes democràtiques internes o amb les normes de la Convenció europea, en lloc de sancionar tota una formació que hauria de tenir un lloc consolidat en el paisatge polític i pluralista de Turquia, sense ser assetjada sistemàticament, ja que en una gran formació sempre hi haurà veus i relliscades irresponsables i provocadores. En cas contrari, el sistema democràtic en sortiria perjudicat, ja que se li amputaria, tal com ja fa trenta anys que passa, una sensibilitat política la participació de la qual en la vida pública és decisiva. En relació a les normes democràtiques, els tres jutges dissidents del tribunal d'Estrasburg tenen raó quan afirmen, no sense una certa força, que "el fet que un projecte polític sembli incompatible amb els principis i les estructures actuals d'un Estat no el fa contrari a les regles democràtiques".

En el cas de l'islam, és important plantejar la qüestió de la relació de la religió amb la democràcia en termes d'imposicions, de relacions de força, de regles del joc constitucional i del pes del societat civil, més que no pas en funció de la conformitat o no de la creença divina o col·lectiva en el sistema competitiu i parlamentari. En les societats musulmanes, les responsabilitats, els fracassos i les obstruccions que afronta el procés de democratització s'han de buscar també en la banda dels "laics", defensors de la "il·legalització" ( yasakçilik ) a Turquia, a la manera dels "eradicadors" d'Algèria. No sempre són demòcrates i no necessàriament estan interessats a fer prevaler la democràcia.

"L'antagonisme de l'obstinació religiosa i l'ambició laica", per utilitzar l'expressió de Marcel Gauchet, es reflecteix ineludiblement en el nivell de l'evolució democràtica d'una societat, independentment de la seva religió. Encara que al país s'ha afermat i institucionalitzat una forma de laïcitat, Turquia ha d'afrontar avui dia diversos problemes, especialment el bloqueig d'un Estat i una classe política temorosa davant el fenomen religiós. La qüestió de la integració definitiva de l'islam polític en la democràcia pluralista, una condició ineludible per al bon funcionament del sistema polític, depèn en la mateixa mesura de l'evolució del moviment religiós i de l'actitud dels laïcistes. La tendència "eradicadora" present a l'exèrcit i, d'una manera general, entre la classe polític i l'elit civil, no hi guanyaria res si prohibís per sempre el partit "religiós". Més tenint en compte que aquesta actitud amenaçaria de posar en perill la legitimitat mateixa del sistema elegit.