Dinàmiques polítiques i debats religiosos al Magreb contemporani

Abdul Filali Ansari

L'autor parteix de l'obra del conegut antropòleg Ernest Gellner per introduir-nos en un dels debats més apassionants de la societat musulmana actual: el paper central de la religió en l'entorn polític. Hume i Khaldun, entre d'altres, serveixen per recapitular, a través de la història, les variacions del sentiment religiós com a clau per explicar moments capitals de l'evolució social. Ja al segle XX, l'autor ens introdueix en dues de les realitats que han marcat els comportaments de les societats magrebines, els ideals religiosos i les concepcions nacionalistes, cosa que alguns autors han qualificat de modernisme i tradicionalisme. La història més recent dels esdeveniments polítics a Algèria, Tunísia i el Marroc ens parla de com la situació política continua recaient, en bona part, en la gestió del poder religiós. L'autor conclou amb una interessant hipòtesi en què parla de societats secularitzades on, no obstant això, les representacions dominants no han assimilat la visió laica. És en aquest entorn on la qüestió religiosa constitueix un veritable poder a part. Aquest argument li serveix per orientar el seu treball cap a allò que sembla essencial per a la democratització d'aquestes societats: com aconseguir una modalitat de presència i d'acció de la religió en l'àmbit públic.

Flux i reflux en la fe dels homes és el títol que va posar Ernest Gellner a un dels seus textos més destacats, que inaugura una sèrie d'estudis sobre la societat musulmana, i que ofereix un exemple sorprenent d'aplicació d'un esquema teòric (racional, coherent i elegant) a l'explicació dels fets, l'organització i les representacions predominants en una societat concreta. Suposa, doncs, una il·lustració de la tendència més estesa entre els investigadors: subsumir a una forma simple una multitud de dades de naturalesa diversa.

La idea de variació cíclica pel que fa a expressions de la fe religiosa, evocada en el títol d'aquest assaig, que més endavant elabora àmpliament, no és nova, i tampoc no es limita a un context social particular. En trobem diferents formulacions en pensadors que pertanyen a entorns diversos. Els que Ernest Gellner escull per reforçar la seva reflexió són Abderrahman Ibn Khaldun, un magrebí de l'edat mitjana (1332-1395), observador sagaç de la seva pròpia societat, i David Hume, filòsof anglès del segle XVIII (1711-1776), esperit universal que va abordar grans qüestions filosòfiques. Tots dos tenen en comú haver considerat la variació cíclica del sentiment religiós com una clau essencial per explicar esdeveniments capitals en la història de les societats humanes.

Per a Ibn Khaldun, els dos moments (flux i reflux) troben la seva expressió inicial en dos entorns diferents, a saber, el tribal i el ciutadà. El primer es distingeix per l'austeritat i l'escassetat material, totes dues combinades amb la mobilització guerrera i les virtuts que aquesta mobilització suscita i fomenta. El segon es caracteritza per una certa riquesa, el luxe i la recerca dels plaers. Periòdicament, l'"esperit tribal" produeix una mobilització intensa contra les "desviacions" de l'"estil ciutadà". La tribu o els grups de tribus es constitueixen en força politicoreligiosa, sotmeten la ciutat i creen, així, un nou règim polític, una nova dinastia, a la vegada que un retorn a l'ideal religiós. Un cop establerta en l'entorn urbà, aquesta nova dinastia perd progressivament la seva energia i la seva determinació, i sucumbeix als "encants" de la vida urbana. La seva forma de vida i la relaxació del seu ardor guerrer no triguen a suscitar noves mobilitzacions en el medi tribal i, en conseqüència, un nou moviment de purificació religiosa, que condueix a una renovació del sistema polític o, més aviat, a una rotació dels homes que el dirigeixen. Segons Ibn Khaldun, és així com gira la roda de la història: els moments d'intensificació i de relaxació del sentiment religiós se succeeixen i produeixen una dinàmica sociopolítica que presenta totes les característiques d'un cicle les etapes del qual són conegudes per endavant. Moviment i dinàmica no signifiquen evolució o canvi en profunditat, sinó més aviat el retorn periòdic del mateix, la rotació de les persones, però sense canvis en el sistema.

De la seva banda, Hume oposa religió politeista a religió monoteista. La primera no té, per dir-ho d'alguna manera, grans pretensions. La majoria de vegades es presenta com l'adoració a una divinitat local seguint ritus, costums i expressions pintorescos, fins i tot folklòrics. La segona es basa en la idea d'una veritat absoluta i universal, i recolza sobre un sistema de dogmes, lleis i ritus l'objectiu dels quals és regir tots els aspectes de la vida dels creients. Naturalment, la primera és tolerant, oberta i favorable a l'entesa entre els homes, mentre que la segona és exclusiva, intolerant i enemiga de la llibertat d'esperit. En la vida real les dues formes coexisteixen, o se succeeixen com a etapes diferents, en el si de les mateixes societats i de les mateixes famílies religioses. També a l'interior de les tradicions monoteistes es poden distingir tendències (i períodes) en què dominen pràctiques locals i un "esperit politeista", i d'altres en què es produeix una "crida a l'ordre", un moviment de retorn a la puresa del dogma i de les pràctiques conformes amb la llei.

E. Gellner, que s'autoanomena neokhaldunià , explica el cicle descrit per Ibn Khaldun a partir de les condicions de l'ecosistema en el qual vivien les societats magrebines. Mentre que la ciutat era el centre de producció de totes les riqueses (comerç, artesania), incloses les riqueses simbòliques (saber religiós i alta cultura), la tribu vivia en la més absoluta escassesa, sovint al límit de la supervivència (predomini del pasturatge). Tot i ser el centre de producció de les riqueses, la ciutat era incapaç de defensar-se. Militarment era vulnerable. Els seus habitants, tant els artesans, com els comerciants o els lletrats, podien ser sotmesos per un "protector" poderós. La tribu, en canvi, s'organitzava com una unitat militar en (gairebé) constant mobilització; per tant, era mòbil i estava preparada per defensar l'espai pel qual transitava i els seus ramats. Els homes de tribu eren guerrers amb un estatut més o menys igual, i el cap era un primum inter pares. Aquesta disparitat explicaria la temptació constant de la tribu (o de grups de tribus) d'"immiscir-se" en la ciutat i proporcionar-li la protecció militar (i el cos policíac) que necessitava; com a contrapartida rebien una part de les riqueses que la ciutat produïa. Així doncs, entre la tribu i la ciutat s'establien relacions semblants a les que es donen entre predador i presa. La inevitable competència entre els "predadors" (grups de tribus) explica les constants lluites pel poder i les ràpides successions d'individus i dinasties que hi tenien lloc. En aquest procés, el lletrat, l'home que té accés a l'alta cultura, transmesa a través dels escrits, és qui fonamenta la legitimitat de l'ordre, tant de l'ordre establert com de l'ordre que reclamen els contestataris. En la pràctica, les aliances entre els lletrats, defensors de la norma religiosa, i els homes de tribu, el "braç armat" del moviment, és el que permet accedir al poder polític i conservar-lo.

La intrusió de l'Estat modern és el que posa fi a aquesta "mecànica". L'Estat modern, introduït per les potències colonitzadores i adoptat posteriorment per les elits locals, posa fi a l'autonomia de les tribus imposant, per primera vegada en la història de la regió, un control estricte del territori i dels homes. Així, el territori nacional resulta dividit en regions administratives arbitràries (sense relació amb les procedències dels seus habitants) i homogeneïtzat per l'Administració territorial i pels serveis que emmarquen la població (salut, educació, etc.). L'Estat introdueix altres canvis d'efectes molt més profunds en dur a terme polítiques d'alfabetització intensives en les quals queda inclòs tot el conjunt de la població. Aquestes polítiques condueixen a una reestructuració de l'àmbit social i a grans canvis a nivell de les representacions dominants. La generalització de l'accés a la cultura escrita posa fi al privilegi dels lletrats, de les elits cultes que acaparaven el paper de legitimació i formulació de les idees i normes de comportament "ortodoxes". La divisió que es feia abans entre "islam culte", el de les elits amb accés a la cultura i el patrimoni escrit ( 'ilm fiqh ), i "islam popular", el de les masses que vivien en el marc d'una cultura oral, ja no té el paper "estructurador" que habitualment havia exercit. El conjunt de la població accedeix a l'islam culte, constituït per dogmes, normes i actituds que conformen un sistema i han de regir tots els aspectes de la vida. Com a conseqüència d'aquesta millora, la població viu una mena de "desencís del món" molt particular. Efectivament, l'islam popular, que reposa en l'adoració dels sants locals a través dels mites, de festivals ( moussem ) i de ritus de caràcter màgic, etc., queda eliminat o marginalitzat en benefici d'una religiositat feta de veritats absolutes i d'un sistema de lleis (xara) que abraça al mateix temps la vida privada, els ritus religiosos, la moralitat individual i les relacions socials. La religió esdevé aleshores l'equivalent d'una constitució d'origen sagrat , per damunt de la voluntat dels homes i inaccessible al canvi, la funció de la qual seria regir totes les creences i totes les accions de tots els individus. Això hauria originat el que s'anomena integrisme o fonamentalisme islàmic , i així s'entén que les polítiques de l'Estat modern, el control del territori i dels homes i, sobretot, les polítiques educatives, hagin creat les condicions de la seva emergència, el seu desenvolupament i la seva popularitat.

Què hi ha de cert en tot això? Es pot adoptar, sense més consideracions, l'esquema, elegant i simple, que proposa Gellner?

Sens dubte, l'Estat modern ha aconseguit establir la seva autoritat i estendre el seu control sobre el conjunt del que s'ha convertit en el territori nacional. D'aquesta manera ha liquidat l'organització tradicional de la societat i un cert nombre de les seves institucions. Les tribus, els clans, les confraries o les corporacions ja no són les unitats bàsiques del sistema social i han deixat d'assegurar la continuïtat de les tradicions i formes de vida ancestrals. També és cert que les polítiques practicades en matèria d'educació nacional i d'alfabetització en general han suscitat la propagació d'una cultura basada en les formes de comunicació modernes: la cultura escrita exerceix un paper protagonista, fins i tot en aquells individus que encara són analfabets, ja que a través dels mitjans de comunicació audiovisuals se'ls inculca una llengua "clàssica". La imatge i tota una simbologia moderna imposen representacions en què la nació substitueix formes i estructures tradicionals d'identificació i representació. La religió popular es veu seriosament amenaçada per aquests canvis. Els nacionalistes qualifiquen les seves expressions de vestigis d'un passat poc gloriós i de reminiscències incompatibles amb la nova era. El culte als sants i a tots els mites i ritus que l'acompanyaven queda relegat al rang de pràctiques vergonyants i pateix els efectes del desencís que erosiona les creences populars. Fins aquest punt, tot sembla concordar amb les observacions d'E. Gellner.

No obstant això, no tot s'atura aquí. L'Estat modern porta a terme unes transformacions molt més importants, tant a nivell de l'organització social com de les idees dominants. El que s'ha anomenat desencís del món és, en realitat, un veritable procés de secularització. Com a conseqüència directa de l'acció governamental, nombrosos aspectes de la vida queden sotmesos a unes regles que ja no tenen el seu origen en la religió ni obtenen la seva legitimitat en les tradicions religioses. La llei, en el sentit modern de la paraula, substitueix la xara, l' 'urf i les formes de regulació que prevalien en la societat tradicional. A nivell de les representacions, el món s'eixampla i s'estructura a partir de perspectives mecanicistes. En efecte, les lleis de la causalitat substitueixen, a manera d'explicació última, l'acció dels poders, les ments i tota mena d'intencions. Així mateix, amb el triomf de la idea nacionalista s'imposa la idea del progrés econòmic i social i, alhora, una nova aspiració a la millora de l'economia i de la llibertat política. El desenvolupament econòmic, com també les conseqüències positives que se n'esperen, arrelen en la mentalitat de la gent com un horitzó concret i determinant. La millora en les condicions de vida i l'ampliació de l'espai de les llibertats han deixat de ser considerades una sort per passar a ser un dret. Així, les expectatives s'han traslladat de l'àmbit de l'esperança religiosa al de les aspiracions terrestres. En poques paraules, el progrés es converteix en una exigència social.

Les representacions relatives a la "religió culta", afavorides per l'ampliació de l'accés a allò escrit tal com defensa Gellner, es mobilitzen, al seu torn, al servei d'aquesta exigència, l'ideal d'alliberament, progrés i expansió inculcat pel nacionalisme. Així, la religió queda "reinvertida" en l'àmbit polític, però d'una manera i segons unes modalitats diferents d'aquelles que van prevaler en les societats premodernes. No s'invoca la religió amb l'objectiu d'aconseguir una purificació que, suposadament, ha de posar fi als abusos d'una dinastia (o d'un règim polític), sinó més aviat amb l'objectiu d'afavorir l'ascensió social, la realització d'un ideal de desenvolupament, d'extensió i reforç del regne de la llei; en altres paraules, amb l'objectiu de fer arribar a bon port el programa del nacionalisme. Fins i tot en els seus aspectes aparentment retrògrads, molt més que un autèntic rebuig de la modernitat, aquesta invocació de la religió constitueix una crida a la moralització de l'ordre social.

De tot el que acabem de dir, en resulta que entre nacionalisme i conservadorisme (allò que impròpiament s'anomena integrisme o fonamentalisme ) s'instaura una relació de caràcter particular. L'aliança i la confrontació se succeeixen. Totes dues semblen reclamar el favor de les masses i, cosa que resulta destacable, de manera alternativa, allò que a la vegada ens fa pensar també en la idea de "cicle". En considerar el segle XX en el seu conjunt, és fàcil constatar que, pel que fa a les societats magrebines, ha viscut moments en què els ideals religiosos han predominat i determinat els comportaments, i d'altres en què han exercit aquest paper les concepcions nacionalistes. A vegades tots dos han "fusionat" o conjugat els seus efectes, fins al punt que en certs moments no és possible assignar a l'un o a l'altre el paper principal en la direcció de les consciències i els comportaments.

Així doncs, es poden descobrir els efectes d'una mena de flux i reflux entre les dues visions. És una espècie d'alternança de les representacions amb el paper de motor principal de les accions col·lectives. Pensadors com A. Laraoui i M.A. Jabri assenyalen (tot i que amb formulacions diferents) que, en el transcurs del segle que hem deixat enrere, diverses elits s'han succeït en (o s'han disputat) la direcció de les societats àrabs ( 'ulama tradicionals, erudits modernistes, nous intel·lectuals arabitzats, etc.). També es pot explicar el domini que aquestes elits tenen per torn mitjançant l'atracció que exerceixen en les ments (i en el si del conjunt de la societat, que ha esdevingut permeable a la comunicació de masses), precisament per una o altra d'aquestes dues concepcions principals de l'ordre social i de la pràctica política: una que podríem anomenar modernista , i una altra que podríem anomenar tradicionalista . En aquesta perspectiva, no deu ser que som a prop de les variacions de signe polític que es constaten en els entorns moderns, els d'Europa occidental i Estats Units? No hi trobem un flux i un reflux d'un gènere nou, similar al que marca la vida política de les societats democràtiques? Sembla que efectivament és així.

La qüestió que es planteja a partir d'aquí és la següent: com es passa d'un cicle premodern ( flux i reflux en la fe dels homes ) a un cicle pròpiament modern (variació de signe de les poblacions i alternança política)?

La història recent del Magreb mostra que es poden produir casos amb resultats diversos: una polarització extrema entre dues tendències que condueixi a la guerra civil (Algèria); una de les dues pot assentar el seu domini i intentar mantenir-lo pels mitjans més autoritaris (Tunísia), i finalment, un poder central fort i hàbil les pot mantenir a distància (el Marroc). En tots tres casos, la clau de la situació rau en la gestió del que podem anomenar amb propietat el poder religiós . Mohamed Charfi, en una obra recent, ha proposat que juntament amb els tres poders clàssics (legislatiu, jurídic i executiu) es reconegui un quart poder, el religiós. Aquest últim, pel fet que no està sotmès a cap regulació explícita, constitueix el principal camp de batalla en les societats musulmanes. El no-reconeixement d'aquest poder com a tal (la seva "desregularització", en podríem dir) és el que el converteix en un repte i, a la vegada, en una "poma de la discòrdia", un camp "buit" que qualsevol es pot adjudicar, una simbologia que diferents autors poden mobilitzar al seu gust. La qual cosa sembla que porta de nou les societats magrebines fins als temps premoderns, en què la política es practicava, segons l'expressió de M.A. Jabri, "en la religió".

En efecte, es diria que en societats secularitzades de fet (encara que només sigui parcialment), però en què les representacions dominants no han assimilat la visió laica, el religiós constitueix un veritable poder independent. Potser no un quart poder, sinó probablement el primer. Aquestes societats no podran traspassar el llindar d'una vertadera modernització fins que no arribin a un mínim acord sobre la manera de concebre i gestionar aquest poder; dit d'una altra manera, sobre les modalitats de presència (i d'acció) de la religió en l'àmbit públic. L'enfocament jurídic, constitucional, que proposa M. Charfi és, veritablement, ideal: permet formular explícitament i clarament normes que delimiten l'acció, sense que per això eliminin el debat en la societat (es pot seguir qüestionant una Constitució respectant-ne les disposicions). L'enfocament pragmàtic, que sembla haver prevalgut al Marroc en el transcurs de les últimes dècades, fa possible que el sobirà monopolitzi el poder religiós autoritzant un cert marge de debat sobre el tema. Aquests dos enfocaments no s'exclouen entre si, ja que el pragmatisme pot preparar el camí a actituds més voluntaristes i més formalitzades. Tot i amb això, no sembla possible cap tipus de progrés en el camí de la democratització en les societats magrebines sense que hi tingui lloc un gir decisiu en l'àmbit religiós.