Islam i política: el cas del Marroc

Mohamed Tozy
Antropòleg. Universitat Hassan II. Casablanca

Aquest treball s'inscriu en el marc de les discussions sobre els conceptes d'interculturalitat i d'historicitat de les cultures polítiques i la seva aptitud pel mestissatge i per la reapropiació dels corrents de pensament i dels sistemes de govern aliens. Reapropiació en aquest context no significa ‘adaptació a una cultura dominant', tal com podrien suggerir les teories de la dependència, sinó, més aviat, ‘reinvenció' en l'àmbit d'una dinàmica sovint alliberada de les imposicions exteriors, més sotmesa a les relacions de força locals.

Concretament aquest text presenta una demostració que introdueix una evolució analítica dels sistemes polítics magrebins. Els conceptes de cultura mestissa i de tradició inventada estructuren la perspectiva teòrica escollida. Aquests conceptes remeten als projectes de societats que miren de combinar una pluralitat de referències que permetin d'assentar les bases de sistemes de dominació susceptibles de ser concebuts «normalment» en l'entorn autòcton i acceptats sense gaires problemes pel conjunt de les nacions. A més, aquestes eleccions teòriques giren l'esquena a les teories culturalistes que sobredeterminen l'herència de les societats d'acollida i inscriuen la seva evolució en una aproximació essencialista que redueix la pluralitat i la complexitat d'aquestes cultures a la dependència que suggereix una passivitat de les societats dominades.

A propòsit de l'Àfrica negra, que ha estat sempre el teatre d'aquests desenvolupaments teòrics, Bayart escriu a L'État en Afrique : «La tradició, no solament no era única, sinó que tampoc no era immòbil i tancada. Les idees en les societats sense escriptura van lligades a les circumstàncies contextuals de la seva enunciació més que no pas a un programa abstracte de creences, impossible de consignar gràficament. Els actors socials contemporanis funcionen sense parar, els sectors de la tradició i de la modernitat arbritàriament circumscrits…» 

D'altra banda, hem optat deliberadament per privilegiar la dimensió política i centrar-nos en el Marroc, país que es presenta explícitament com un cas d'escola de sincretisme polític que associa estratègicament els paradigmes musulmà i occidental. En la nostra exposició, pretenem estudiar les modalitats que es fan càrrec d'aquesta doble herència musulmana i occidental en la concepció d'un projecte polític tant en el pla institucional com en el de les pràctiques i el de la cultura política. Mirarem de posar en paral·lel les vacil·lacions dels diferents règims polítics entre la concepció només nacional i el reconeixement de les diversitats regionals, ètniques i religioses.

Teòricament, aquest treball s'inscriu en el marc d'una aproximació de «sociologia històrica» (Badie, 1986) que consistirà a reflexionar sobre la manera com la societat construeix el seu univers polític i concep la seva relació amb el poder (Geertz). Des d'aquest punt de vista, l'anàlisi dels itineraris dels actors polítics, la seva capacitat de representar els altres homes i les condicions d'adquisició d'aquesta capacitat és molt important. Permet d'adonar-se de l'aptitud del sistema per a perdurar i per a gestionar amb eficiència un cert nombre de traumatismes (els cops d'Estat del 1972 i el 1973, o les revoltes del pa del 1981 i el 1984). Evidentment, el referent islàmic representa un punt de suport essencial, però ell sol és incapaç d'esgotar totes les facetes d'una cultura política oberta a una dinàmica d'actualització i, fins i tot, de modernització apropiada.

Sense caure en el culturalisme absolut, cal raonar en termes de «trajectòria històrica de desenvolupament». La migració de les cultures polítiques en situació d'hegemonia es fa sempre amb una certa alteració del sentit original. El postulat d'un bagatge històric, més que no pas una especificació de conceptes, comporta més aviat un respecte dels equilibris entre la puresa teòrica d'un model importat i les modalitats pràctiques de la seva adaptació. Aquesta operació produeix més d'un mestissatge (Braudel) portat per una tensió d'«autoctonisme». El fracàs del discurs ideològic dels actors no pot amagar els moviments profunds dins de les societats que juguen amb el registre de la composició ( composite ) (Pascon, 1971) i del bricolatge (Roy, 1992).

La història política del Marroc s'ha fet sovint sense que els actors se n'adonessin, però amb la seva complicitat

La història política del Marroc s'ha fet sovint sense que els actors se n'adonessin, però amb la seva complicitat. Quan els islamistes pensen de reproduir el model original en el seu estat pur, continuen aprofundint els buits de l'ordre tradicional i establint les condicions epistemològiques de la seva reconsideració. Rere aquesta condemna teològica de l'ordre establert s'apunta l'aparició de l'individu. Aquesta aparició sanciona una revolució social desenvolupada en les escletxes del camp polític i que s'inscriu en la seva pròpia evolució. Es pot constatar això mateix pel que fa a la marxa forçada de les elits «occidentalitzades» (Yacine, 1982) cap a la modernització, que ha desencadenat un moviment profund de tradicionalització sobre les bases de relacions autoritàries esquitxades de conservadorisme tot associant monarquia i classe política.

Els elements del mestissatge polític: el sistema de referència islàmic

La manera com la societat construeix el seu univers polític i concep la seva relació amb el poder influeix molt en la configuració de l'escenari polític, en la naturalesa dels jugadors i del joc que es desenvolupa. Evidentment, l'Islam representa un punt de suport essencial de la cultura política dominant. La seva influència no es limita pas a les tradicions reivindicades pels governants com a constitutives de la seva legitimitat, sinó més aviat als marcs filosòfics mateixos del pensament on s'estructura la relació de poder. Un règim polític autoritari i musulmà com el del Marroc fa referència, automàticament, a un principi d'unicitat inscrit en la prolongació d'un poder monolític del qual el de Déu és un model perfecte. Com a conseqüència, la relació en el poder no pot ser dual. Implica l'evacuació de la representació com a manera pràctica de fer ressaltar la importància de l'altre dins d'una perspectiva de contractualització de la relació política. La dificultat d'integrar la dualitat governant/governats desemboca en una dissociació dels elements de l'equació. Els governats no poden existir com a categoria autònoma i sobirana si no és fora del sistema, en un espai de dissidència ( siba ). La categoria de siba serà central en els nostres propòsits: extreu la seva operativitat actual de les profunditats d'una cultura tribal i segmentària.

La manera com la societat construeix el seu univers polític i concep la seva relació amb el poder influeix molt en la configuració de l'escenari polític, en la naturalesa dels jugadors i del joc que es desenvolupa L'absència de relació teleològica entre els fonaments del poder i la «voluntat dels subjectes del poder» dóna un significat particular a l'obediència i a l'adhesió al sistema polític. Aquesta adhesió esdevé un acte de fusió/extinció ( fana ) en el lloc comú del poder. Això comporta, prèviament, un pas obligat per la condició servil, ja que la categoria d'esclau de Déu ( abd ) és indissociable de la d'home. Al poder absolut de Déu correspon la servitud absoluta de l'home i l'alliberament d'aquest passa per la seva fusió amb Déu. En el marc d'una cultura tan dràsticament monoteista, una teologia de l'alliberament es transforma, paradoxalment, en una teologia de la servitud, tal com veurem en l'àmbit de l'islamisme. El vicariat del Déu únic participa d'aquesta doble lògica de la submissió servil, ubudiya /llibertat, l'única en condicions de crear un poder absolut sobre els homes i les coses.

En aquest marc, la servitud voluntària és un acompliment de l'imperatiu religiós. Abdallah Guenoun, primer ulema del regne entre el 1956 i el 1992, expressava a la seva manera aquesta por terrible d'una absència del poder i els riscs del desordre que això podria comportar. Deia: «Els clergues seran els darrers a renegar d'aquest deure d'obediència al poder, sigui quina sigui la seva il·legitimitat.»

La necessitat d'obeir és més important que la de servir i recolza en almenys tres àmbits de referència que pertanyen tots a la cultura islàmica.

El model califal

L'evocació d'un model califal es justifica per la centralitat de la cerimònia de vassallatge dins de l'estratègia de legitimació del sistema polític marroquí i per la continuïtat amb la qual tots els creadors de sentit al servei del regne s'aferrissen a recordar la filiació de la monarquia amb els primers governs de l'Islam i el rigor que dediquen a reproduir les seqüències i els accessoris d'un ritual tradicional. La festa nacional del 14 d'agost celebrada des del 1979 optimitza aquest tomb històric i permet de reintroduir el temps profètic en el conjunt del poder contemporani. Efectivament, la commemoració no és només un recordatori de l'annexió d'una província del Sàhara occidental, antigament Ued Eddahab (Río de Oro). S'inscriu en el conjunt festiu de legitimació: la festa del tron (3 de març), la marxa verda (6 de novembre), la festa de la joventut (9 de juliol), com un moment retroactivament fundador d'un nou pacte polític entre el soldà i el poble.

Es tracta de la segona baia subscrita per la col·lectivitat durant el mateix regnat. Quan el 1961, l'aleshores rei Hassan II va demanar, tal com havia de fer, la investidura dels ulemes per vassallatge, el context polític incert de l'època no permetia fer d'aquesta cerimònia un acte institucional. El vassallatge va passar gairebé desapercebut i la continuïtat amb Mohamed V es va basar, principalment, en l'herència nacionalista.

La baia de Ued Eddahab del 14 d'agost de 1979 va intervenir en un context particular de refosa de les bases contractuals del poder. En va fixar el contingut i les modalitats pràctiques i en un moment en què el soldà no tenia cap adversari de pes, va recuperar una doctrina califal que tenia importants implicacions.

El text de la baia de Ued Eddahab, molt divulgada des de llavors, ha esdevingut un arquetip que actualitza un aspecte important de la cultura política i suggereix el caràcter il·limitat i extraconstitucional del poder del moment. Va més enllà d'una simple restauració dinàstica per interpel·lar directament un corpus doctrinal, controvertit de vegades, però la sensibilitat del qual és autocràtica.

Seguint aquesta estratègia, els cinquanta primers anys que van seguir l'anunci de la predicació profètica tenen una actualitat sorprenent. Després de quinze segles continuen essent considerats com un moment crucial, un tomb que explicaria la deriva dels règims islàmics cap al despotisme. Per a més d'un filòsof polític contemporani, es tracta d'un moment privilegiat per a saber quina és la concepció islàmica del poder i els procediments de la seva restitució. Aquesta tesi és compartida també pels antics (Abderrazik) i per «eminents ideòlegs» contemporanis (Jabri, Djaït, Achmaoui), que han estudiat en universitats occidentals…

L'estranya actualitat d'aquest debat podria suggerir un imaginari que ja no funciona o un aferrament a principis de govern ara antiquats. No hi fa res, ja que els fonaments mateixos del poder i els seus mecanismes de restitució encara es debaten. Després de la mort del profeta, la necessitat d'un califa no era una evidència acceptada per tothom. L'herència teòrica i pràctica deixada pel profeta no donava una solució explícita a aquest tema. Els teòrics han hagut de buscar en l'Alcorà i en l' hadith alguna cosa que pugui justificar una successió «del darrer dels profetes» per a dirigir temporalment la comunitat. L'extensió de l'imperi musulmà i la integració del saber grec, persa i indi, gràcies a les nombroses traduccions i, sobretot, gràcies a l'adopció per part dels no àrabs ( ajam ) de la religió musulmana, han permès als teòrics d'allargar els seus horitzons explicatius bo i referint-se més a la raó que no pas al text ( nass ).

Després de la mort del profeta, la necessitat d'un califa no era una evidència acceptada per tothom

El problema de la necessitat ha estat abordat successivament i acumulativament per la religió i per la «raó». Aquestes dues vies d'explicació han generat els dos grans apropaments a la institució califal que condicionen, alhora, el seu mode d'existència i de successió, i la naturalesa del poder. Ja que, és a través d'aquestes dues acceptacions que arribem a percebre la contradicció principal entre poder d'origen diví i poder d'origen humà, amb totes les conseqüències que generen aquestes concepcions. Al-Mawardi és el defensor més aferrissat d'aquesta orientació legalista; per a ell, és evidentment raonable confiar la direcció de la comunitat a un sol home per tal de prevenir l'anarquia, però no troba cap argument per a justificar la necessitat del «califat». L'obligació d'obeir un califa és, sobretot, canònica:

«La institució de l'imamat (aquí califat) té com a raó de ser la substitució del profetisme per tal de prevenir la religió i l'administració dels interessos terrenals. (…) Hi ha divergències sobre la qüestió de saber si aquest caràcter de necessitat és racional o canònic (…). Raonant, efectivament, l'home intel·ligent només ha d'abstenir-se de fer el mal al seu semblant i de viure en desacord amb ell, i ha de practicar amb lleialtat i amistat l'equitat cara a cara amb ell mateix, i aquests procediments li són manats per la seva pròpia raó i no per la d'un altre. Però és la llei que intervé per confiar la cura de les coses (humanes) a aquell que les representa. Al·là es va expressar així: “Oh vosaltres que creieu, obeïu Al·là, obeïu l'apòstol i aquells d'entre vosaltres que governen.” (Alcorà, IBV, 62) (…). Així doncs, ell ens va imposar categòricament d'obeir aquells d'entre nosaltres que governin.»

Tots els atzarites, seguint l'exemple de Mawardi, faran de l'existència del califat una obligació abans que res «legal», és a dir, de dret positiu revelat. Remarquem, tanmateix, l'existència d'intents de conciliació (d'utilització hàbil) dels arguments de la xara i de la raó, sobretot amb Ibn Khaldun i Ahmed Ghazali.

Aquesta necessitat de la xara és abonada per un recurs a una forma adaptada de l'herència aristotèlica. «L'home és un animal social i polític», sostenen els mutazilites. Està obligat, per nombroses raons, a viure en societat. És el principi de la utilitat recíproca, que fa que els homes s'entenguin per viure en col·lectivitat. En una societat, l'existència d'una autoritat organitzada és necessària, i encara més en les societats musulmanes. Aquestes societats no sabrien ignorar la necessitat d'un poder polític capaç d'obligar els homes a respectar el compromís de fer regnar la justícia, i d'assegurar l'harmonia dins de la societat. Els mutazilites es limiten, tanmateix, a considerar aquesta obligació «racional». El consens de la comunitat troba la seva garantia i la seva font en la raó. Des d'aquest principi de necessitat, la memòria política, sota l'efecte d'un treball doctrinal de legitimació dels poders del moment, s'ha decantat vers la sacralització de la institució i del seu titular. La institució califal ha estat imposada pel desig de no caure en l'anarquia ( fitna ), que és considerada com un mal suprem. La fitna connota sovint un estat de no-religió ( jahilya ), sinònim d'una situació d'anarquia política i religiosa o, més encara, el moment en què l'ésser perd la seva qualitat d'home. Ghazali, en una de les seves obres titulada L' iqtisad , ensenyava que «en defecte d'un imam letígim, complint totes les condicions d'eligibilitat o de designació definides pels textos, hem de reconèixer com a cap de la comunitat un cap militar capaç d'obtenir la submissió de tots». Ghazali no exclou la violència. «El temor de la rebel·lió i l'extrema exigència de la fórmula islàmica de legitimitat porten a concebre la política, sobretot, en funció d'una jerarquia de les il·legitimitats i creen el desordre, que pot ser més temible que la injustícia.»

La institució califal ha estat imposada pel desig de no caure en l'anarquia ( fitna ), que és considerada com un mal suprem

És en aquest marc que Hassan II, influenciat per una tradició malikita, va sostenir, després dels alçaments del març del 1965, que «la prevenció de la fitna justificaria el sacrifici de dos terços de la comunitat de creients». El reconeixement de l'autoritat califal, la submissió a aquesta autoritat en totes les seves manifestacions tant «civils» com religioses es va erigir en un acte de religió. L'obediència als califes és signe d'apropament a l'islam, la prova que som musulmans.

En el context marroquí actual, la rehabilitació de la baia i la seva introducció com a element constitutiu del poder ha permès d'evitar el risc d'una contractualització de la representació i de reduir l'espai del dret positiu. Com a font de poder, el dret ha esdevingut una simple forma institucional d'una autoritat històrica anterior a l'existència mateixa de l'Estat.

Aquest paradigma d'autoritat que acabem de descriure breument explica una de les dimensions del sistema actual i permet de copsar un dels aspectes de la dinàmica d'un camp polític sense veritables factors de poder. El parlament il·lustra més bé el funcionament dels mecanismes d'intercessió ( xafaa ) que els de representació. Efectivament, els constitucionalistes només s'equivoquen en la significació dels fets quan apunten que la cambra dels representants no segueix el seu paper natural de crear lleis i que l'activitat principal dels parlamentaris és la d'intentar regular els problemes dels seus contribuents per mitjà de preguntes orals o d'intervencions a favor de les administracions. La funció principal del parlamentari és intercedir a favor de l'autoritat suprema, en la mesura que no reté cap parcel·la del poder.

Paradoxalment, el parlament que sembla traduir les esperances més prometedores d'una democràcia és l'indret mateix on cristal·litza l'opacitat del lèxic polític. La referència a la consulta ( xura ) esvaeix totalment la idea de representació sobirana. La xura no és pas el reconeixement d'un poder, sinó que, més aviat, s'entén com el reconeixement d'una competència tècnica que contribueix a il·luminar el titular del poder sense qüestionar la seva supremacia.

El caràcter sagrat de la monarquia marroquina està inscrit en més d'un registre, del qual el religiós ( khilafat ), no és més que una variant que expressa la dimensió escripturística de la legitimitat del monarca. Aquesta legitimitat no és suficient per a justificar l'ocupació de tot el camp polític i el càrrec de la funció normativa. Es tracta, a priori, d'una visió extensiva del poder califal en desacord amb l'ortodox. La versió ortodoxa no fa del califa el dipositari del poder consituent, ni tampoc del poder legislatiu que pertany a Déu.

Les altres dues variants són el registre hagiogràfic, que passa per la sobirania de la història i la mobilització de les genealogies xerifianes i ens remet a una cultura xiïta expulsada oficialment del referent històric oficial, i el registre positivista que duu a terme el triomf de la raó d'Estat per mitjà d'una cultura constitucional feta a mida.

El profetisme

El punt de partida de l'Estat marroquí que tindria avui 14 segles de vida contínua és l'arribada de Mulay Idriss d'Orient, descendent directe del profeta per la via de la seva filla. Aquest, sent company d'Alí, devia fugir de les massacres dels Ahl Al bayt. Històricament, sembla que Idriss era xiïta. Evidentment, el corrent xiïta encara no estava estructurat fins al punt de produir una cosmogonia independent en el si de la gran família de l'Islam. Però els primers elements de la cultura i la ideologia xiïta ja s'hi trobaven, com, per exemple, la veneració dels descendents del profeta i la restitució exclusiva del poder espiritual i polític als seus descendents.

En aquest context paradoxal, el suport de legitimació és hagiogràfic i associa en un mateix registre historiografia i gest miraculós Aquest aspecte d'arma ideològica entre el sunnisme, que constitueix el corpus de referència de la ideologia política marroquina, i el xiisme, que segons expliquen en forneix la carcassa escatològica, justificant la preeminència de certes dinasties, s'ha traduït per una absorció total del segon component en el marc d'una nova ortodòxia política que elimina totalment la referència al xiisme mentre en conserva les principals conseqüències, com, per exemple, la sacralitat de la descendència i la veneració religiosament obligatòria de la nissaga profètica. En aquest context paradoxal, el suport de legitimació és hagiogràfic i associa en un mateix registre historiografia i gest miraculós.

Efectivament, la referència a la genealogia és una pràctica constant i regular. S'investeix d'una certa força que singularitza el monarca respecte als seus semblants del món musulmà. Quan el rei del Marroc s'adreça als seus col·legues del món musulmà en ocasió de l'esdeveniment de l'hègira del segle XV, com va passar també amb Hassan I al principi del segle XIV, preval, d'entrada, la seva qualitat xerifiana.

«Oh, musulmans, un dels signes de la gràcia de Déu i de la gran clemència per la seva criatura és la sublim revelació feta al seu eminent missatger –que la benedicció i la salut d'Al·là siguin amb ell que el dotà d'una missió divina. Aquest últim apostolat orienta els homes cap al camí de la veritat i els dóna lliure accés a les grans sortides cap al bé. El profeta Mahoma havia, doncs, acomplert la seva noble missió: transmetre les grans ensenyances que li foren dipositades i transmetre'ns un llibre amb versets ben elaborats. Déu, per la seva gran saviesa, ha decidit confiar als califes i als emirs dels musulmans que asseguressin el seu govern sobre la terra i assumissin la pesada responsabilitat de defensar la xara, protegir la llei i preservar la societat musulmana contra tot allunyament i divagació. El Marroc, terra d'Islam, és característic per la seva gran nissaga de reis íntegres i probes… entre els seus sobirans hi ha il·lustres i benaurats descendents del profeta d'entre els quals els nostres avantpassats de la dinastia alauita, els reis als quals Al·là garanteix la felicitat en la permanència paradisíaca de la pau…»

A cada festa del tron, els diaris del grup progovernamental ( Le Matin du Sahara ) publicaven la genealogia marroquina del rei Hassan II il·lustrada per una galeria de retrats de tots els soldans alauites.

Aquesta genealogia que estructura la dimensió hagiogràfica del poder ha estat molt poc criticada, com va passar també amb la dinastia dels saadites. Des del començament, historiògrafs de la cort es van afanyar a afirmar que es tractava d'una «cadena daurada», una «genealogia impecable, la més pura de totes les genealogies». Constitueix la carcassa de la funció mediadora del monarca. Fa possible el traspàs de baraka dels morts als vius. Una mena de marabutització de la funció reial. La plaça del maosoleu, i del marabut en la pràctica política certifica aquest parentiu entre vius i morts, idrissides i alauites que assegura una gran familiaritat amb la funció d'intercessió.

La construcció de la mesquita de Hassan II va representar un moment d'observació privilegiat de l'articulació de les funcions marabútica i monàrquica. La concepció del monument participa del miracle arquitectònic. El seu gegantisme, la seva situació de cara a l'aigua i la seva arquitectura en fan un gran acte de santedat del segle XX. El sistema de referència, mobilitzat per a incitar els creients a participar en el finançament, pretenia ser homotètic amb la postura del tron diví. El seu tron que és sobre l'aigua recorda el diploma que lliurem als subscriptors. D'altra banda, el sistema de finançament per subscripcions va actualitzar, al marge de les finances públiques, el sistema de retribució marabútic entre la ziara (do d'un pelegrinatge) i les ftuh (retribució simbòlica d'una prestació de tipus màgic o religiós).

La construcció de la mesquita de Hassan II va representar un moment d'observació privilegiat de l'articulació de les funcions marabútica i monàrquica

De fet, recorda el ministre d'Estat My A. Alaoui: «No hem d'oblidar el sentit d'aquesta subscripció. Es tracta, sobretot, de la subscripció de Hassan II, no ho hem d'oblidar. No es tracta d'una subscripció llançada pel govern.» La subscripció obeeix a la llei del gènere del carisma. Ha contribuït a abonar el caràcter decisiu del reconeixement factual de l'autoritat pels individus sotmesos al líder. Intervé també com un moment solemne de la renovació del pacte i la seva inscripció en un signe tangible, un tatuatge, una aliança que assegura un intercanvi de carisma entre l'obra i el líder a través de l'ús del seu nom.

La campanya de subscripció es va estructurar sobre el sistema de la volta de ziara . La forta inscripció de les autoritats makhzenianes, sobretot en el medi rural, no ha impedit als exegetes de mobilitzar la tradició xerifiana per convertir la servitud en inversió amb vista a obtenir la salvació eterna. Es va insistir molt sobre el fet que «la crida de sa majestat el rei, amir al muminin (comanador dels creients) i descendent del profeta, president del comitè de Jerusalem ( Al Qods ) i defensor dels preceptes de l'Islam s'ajusta a la tradició musulmana segons la qual les mesquites són obra de la generositat pública…».

El do crea una relació personalitzada entre el donant que s'allibera d'una obligació religiosa i el destinatari que, per la seva condició de xerif, assegura la funció d'intermediari i la garanteix pel seu poder intrínsec, lligat al seu estatut d'acompliment del vot. L'esquema marabútic és reproduït escrupolosament: «Un objecte transaccional en la relació amb el cel (la mesquita), un intermediari descendent del profeta i un acte d'adquisició de l'objecte fan efectiu un traspàs dels beneficis de la baraka . La subscripció serà una repetició a l'àmbit nacional d'un ritual d'accés al sobrenatural…»

Aquest estatut marabútic és interpel·lat cada vegada que els altres són incapaços d'aportar una resposta apropiada als problemes polítics complexos

Aquest estatut marabútic és interpel·lat cada vegada que els altres són incapaços d'aportar una resposta apropiada als problemes polítics complexos. El cas del director del diari L'Opinion és tan interessant com el de les mesquites per a il·lustrar l'eficàcia simbòlica dels signes reactivats i d'aquesta solidaritat xerifiana entre els morts i els vius assegurada gràcies a l'eficàcia simbòlica de la genealogia immersa en una cultura que domina tots els engranatges d'una economia política de la santedat.

Poc després que el diari L'Opinion publiqués un comunicat del comitè de coordinació de dues associacions de drets humans, l'una de sensibilitat istiqlal i l'altra animada per una esquerra sortida de les files de la Unió Socialista de Forces Populars (USFP), el Ministeri de la Informació va fer comparèixer davant de la justícia el director del diari pel fet d'haver publicat informacions falses destinades a alterar l'ordre públic.

El procés va originar una mobilització de totes aquestes associacions de drets humans. Més de 300 advocats van assistir l'acusat en un procés que va durar uns quants dies. El 9 de novembre de 1989, el tribunal de primera instància de Rabat va condemnar el director del diari, Mohamed Idrissi Kaîtouni, que pertanyia a l'oficina política del partit de l'Istiqlal i a la gran família xerifiana dels idrissides, a dos anys de presó i a 2.000 dinars de multa sota amenaça de reclusió. Uns quants dies després del veredicte, mentre la classe política estudiava les possibilitats de fer un recurs polític i jurisdiccional i el ministeri de l'Interior es preparava per fer front a un moment de gran turbulència, un comunicat de la casa reial va tancar el cas en aquests termes:

«Després de la demanda de Mohamed Idrissi Kaîtouni, director del diari L'Opinion , una delegació dels xorfa (xerifs) Adarissa ha anat al mausoleu del Feu S.M. Mohamed V, que Déu en tingui misericòrdia, per intercedir davant del penediment sobirà i per adreçar una carta a l' amir al muminin S.M. el rei Hassan II, de qui Déu perpetuï la glòria, la grandesa i l'èxit… Després que el tribunal hagi donat el seu veredicte, S.M. el rei, ha volgut concedir-li la seva gràcia, la seva sol·licitud i la seva benevolència, i respon així a la intercessió dels xorfa Adarissa coneguts per la seva fidelitat i abnegació al servei de la seva augusta persona i segueix la tradició dels sobirans alauites que accepten la intercessió d'aquells que recorren a l' horm idrissi (conjunt sagrat del sant patró Mulay Idriss) sol·licitant la seva gran protecció.»

El comunicat informa d'un munt de coses que aclareixen la pràctica simbòlica del poder. D'entrada, ens mostra l'existència d'una via de recurs particular que passa directament pel palau reial. Podríem haver cregut que es tracta d'una via explorada per certs politòlegs en el moment que cal criticar els aspectes de continuïtat de l'Estat modern amb el sistema makhezenià. Ens trobem en presència de l'activació d'un registre particular d'intercessió marabútica. La identitat dels actors actuals només es podia satisfer en un escenari excepcional. La víctima o l'acusat és un xerif idrissida que pertany a la branca administradora de Moulay Idriss de Fes (els xorfa qaitouniyina ), mentre que l'operació d'intercessió associa la lliga dels xorfa idrissida i el Feu Mohamed V.

El procés de presentació de la demanda de misericòrdia utilitza un dispositiu de doble intercessió i es fa càrrec de la fusió puntual de dos capitals simbòlics, el de Mulay Idriss i el de Mohamed V. Permet un traspàs de competència de Mulay Idriss cap a un nou intercessor: el comunicat recorda que la tradició de protecció és idrissida, insisteix en la idea d' horm , però esmenta que l'actualització d'aquesta funció és tributària del concurs de Mohamed V. Els xorfa van escriure al rei però també van visitar, en un gest de submissió i de reconeixement, el maosoleu de Mohamed V.

El resultat del sincretisme doctrinal: el constitucionalisme per a un monarca constitucional de dret diví

El discurs constitucional marroquí pren totalment en consideració la funció sincrètica de la ideologia de legitimació. Assumeix, a través d'un esforç de reinvindicació constant que sovint permet forçar el sentit de la doctrina constitucional, una conciliació entre les exigències del normativisme i de la pràctica autocràtica. L'anacronisme és d'ús, es reflecteix tant en el text imprès de la constitució com en les diferents interpretacions que en fan tant els legalistes com els actors polítics.

El rei exegeta

En època de Hassan II, el principal productor de normes intepretatives era el rei mateix. Els discursos del monarca, anunciats com a missatges o directives, van esdevenir la referència última per a l'assimilació dels principis fonamentals del règim; a poc a poc, una filosofia nova va ser esbossada per la monarquia, i és sota la seva llum que s'entreveu el perfil de la pràctica política (la pràctica social, en realitat). És indispensable, per a assimilar l'estructura profunda del sistema polític, de fer referència a la idea que el monarca tenia del poder. Les referències són variades i d'intensitats diferents. La mostra que evoco per il·lustrar-ho permet de copsar la filosofia global del referent monàrquic davant dels concurrents potencials: el parlament i l'exèrcit.

«En el seu llibre sagrat, Déu va dir “digues que actuïn perquè la vostra acció serà apreciada per Déu, pel seu profeta i pel conjunt dels creients”. Jo considero que aquest verset va ser pronunciat al nostre profeta com si ell tingués com a objectiu indicar-nos el camí que hem de seguir. (…) Vosaltres, els escollits, teniu una missió de control, però aquell qui controla els controladors és Déu, el seu profeta i els creients. El control de Déu és el de la vostra consciència. La vostra acció serà apreciada per Déu i pel seu profeta, és a dir, el representant del profeta sobre la terra que és el responsable suprem al país. És així com es confirma el que jo sempre us he afirmat, que si sou poder tant legislatiu com executiu, suposant que la separació de poders sigui indispensable, en cap cas no us concerneix la responsabilitat suprema (…)»

«El control d'aquell a qui Déu ha encarregat la gran missió de ser el successor del profeta és indispensable no solament sobre el poder executiu, sinó també sobre el poder legislatiu. “La vostra acció serà apreciada per Déu, pel seu profeta i pel conjunt dels creients.” Els creients són aquells qui us han confiat el conjunt dels seus problemes i la responsabilitat d'expressar la seva voluntat i, és així que podem constatar el que es deriva del Llibre Sagrat, que tots aquells a qui Déu ha donat una responsabilitat legislativa o executiva han d'obeir a un control: un control de Déu, en primer terme, un control per part d'aquell a qui Déu ha encarregat els afers de la comunitat musulmana i, finalment, un control dels electors. Aquest control no pot ser eficaç de cap altra manera que aplicant-se a un camp en particular (…)»

El control d'aquell a qui Déu ha encarregat la gran missió de ser el successor del profeta és indispensable no solament sobre el poder executiu, sinó també sobre el poder legislatiu En un altre discurs, Hassan II va recordar a un oficial superior de les forces armades reials que:

«Qualsevol que sigui investit per nós en la seva missió civil o militar, ha de traduir la nostra missió, la de comandant dels creients, obligat a ser l'ombra divina sobre la terra i l'arc de Déu, i ha de reflectir la nostra pròpia responsabilitat (…). Siguin, doncs, la nostra espasa i la nostra ombra sota la qual s'abrigui aquell qui vulgui la protecció del comandant dels creients. Sigui la nostra espasa per a la defensa i el combat, per a combatre aquell qui trenca la unitat dels rangs i es rebel·la contra l'ordre del comandant dels creients…»

Sense arribar a fer una anàlisi del contingut del text, hi ha si més no una cosa que ha de cridar l'atenció al lector: si l'origen del poder és sempre diví —com en el text teològic— (el monarca esdevé l'ombra i l'espasa de Déu), no passa el mateix en el repartiment dels poders. Tant el text (dels dos discursos) com la pràctica, instauren una nova jerarquia de normes.

DÉU
EL PROFETA I EL SEU DESCENDENT
LA COMUNITAT
ELS REPRESENTANTS
L'ELECTORAT

A dalt de tot hi ha Déu seguit del profeta i el seu descendent que governa la comunitat i, al mateix temps, controla els representants. Si Déu és indivís, és a dir, és un en la consciència de cada creient, el profeta està realitzat en el seu representant que controla tots els poders. D'aquest ordenament polític «retradicionalitzat» en deriven moltes conseqüències.

E text connota una aplicació extensiva del poder califal; el califa ja no és només el detentor del poder executiu, tal com afirmava Gardet, sinó que també controla el legislatiu i, fins i tot, està per sobre de la separació de poders.

Això ens duu a constatar —en el cas del Marroc— l'error del discurs constitucional que fa del principi de separació de poders i del del rei com a àrbitre, la clau de tot el seu raonament. Aquest error, el constatem també pel que fa a la jerarquia de les normes: la constitució no controla l'edifici normatiu ja que el rei-soldà-califa-comanador dels creients, amb tot el seu arsenal simbòlic, es col·loca entre la constitució i Déu.

Si l'origen del poder és sempre diví, no passa el mateix en el repartiment dels poders

En la lògica d'aquest context, la constitució no limita pas els poders del rei, ja que ell és anterior i, sobretot, perquè rep el seu poder de Déu i del profeta.

La segona conseqüència, no menys important, rau en el fet que la legitimitat contractual s'allunya, el contracte se situa a un nivell inferior de la jerarquia, perquè un cop els ulemes són expulsats del camp polític, ja no són dipositaris de «l'imaginari comunitari» (per exemple, l'ulema com a representació que explica, justifica i legitima el futur col·lectiu en el marc de la revelació alcorànica) i, en conseqüència, ja no estan habilitats per a passar el pacte polític amb el «califa», ni per a interpretar-ne el contingut.

D'altra banda, assistim a una minimització de la importància d'aquesta dimensió contractual per la seva dessacralització; s'ha trencat el contracte entre un electorat (entitat que funciona en episodis) i els representants investits per un mandat puntual. El monarca se situa fora i per sobre d'aquest pacte.

Pel que fa a la pràctica política, sempre hem assistit a una dissociació del poder formal i el real. El camp polític s'ha enriquit d'actors que doblen les institucions constitucionals i que són l'emanació d'un paradigma que associa, per la funció legistativa, institucions elegides i d'altres de totalment o parcialment acceptades.

El desenvolupament dels consells consultius, durant els darrers vint anys, considerant tant els més sensibles com els més estratègics, permet, a la monarquia, de restaurar el paradigma de la consulta ( xura ) en la pràctica política i de marginalitzar les instàncies elegides que podrien disputar-li el monopoli de la representació nacional. Els consells consultius elegits pel rei durant els darrers deu anys del seu mandat, especialment el Consell per a la Joventut i el Futur i el Consell Consultiu dels Drets Humans, van trencar amb l'antiga generació de consells consultius (el consell superior de l'aigua o el consell superior dels ulemes). L'objectiu de reemplaçar un camp polític estructurat al voltant d'una idea de representació electiva és evident. Més que qualsevol altra institució, el consell consultiu acompleix aquesta funció de desmantellament d'un eventual moviment de societat civil.

Els juristes, orfebres del mestissatge jurídic

L'activitat intel·lectual creada per la producció constitucional i al voltant seu representa un moment privilegiat per a analitzar les modalitats de desplegament d'una legitimitat modernitzada, sincrètica, articulada al voltant d'un apropament legal i racional. Els juristes van contribuir a assentar la supremacia constitucional de la institució monàrquica tot fent-se càrrec de l'explicació de la dualitat del sistema de referència doctrinal de les lleis fonamentals i tot ampliant el ventall d'interpretacions del dispositiu constitucional a l'esfera teològica. En dret constitucional marroquí, assenyala Agnouche, «el dret califal preexisteix al dret constitucional que va ser fruit de la influència estrangera, de la modernitat, a partir de la colonització. Com també la conseqüència de la lluita que va enfrontar el rei Hassan II i l'elit nacionalista contra el poder colonial. Quant al dret califal, tradueix la història marroquina més llunyana i arrelada en la gent i en els costums».

Els juristes van contribuir a assentar la supremacia constitucional de la institució monàrquica tot fent-se càrrec de l'explicació de la dualitat del sistema de referència doctrinal de les lleis fonamentals

A priori , no hi ha res d'estrany que un rei «jurista» de dret públic sigui sostingut principalment pels juristes que faran del fet «institucional» l'objecte privilegiat de les empreses exegètiques d'aquest. Les constitucions marroquines atorgades pel monarca originaven una certa emulació entre juristes que rivalitzaven entre ells per ocupar els papers principals de l'obra.  Les seves gestes discursives anticipaven les voluntats implícites del poder i es desviaven sovint del sentit del text, cap a una consolidació de l'autoritat. Les discussions sobre la conveniència o no d'un constituent escollit, la normalització del procediment de les constitucions atorgades i l'evolució de la interpretació donada a l'article 19, text prou general i exòtic per a constituir la clau de l'excepció marroquina, permeten que el dret encercli el paper de les gestes exegètiques en la creació de les estratègies de legitimació.

Constitució atorgada i constituent

El debat per la determinació dels espais de la sobirania no està tan resolt com podria semblar després de més de quaranta anys d'independència. Els principals actors polítics que hi ha hagut des del 1956 no han fet res més que avenir-se en una plataforma minimalista bastant confusa que els resguarda de qualsevol descarrilament.

En cap moment de la història marroquina, la qüestió d'un constituent no ha estat clarament evocada per les principals figures del moviment nacional. El partit de l'Istiqlal, fort en la seva posició hegemònica, només ha donat una importància limitada a la qüestió formal de la redacció de la constitució i la seva adopció mentre que la Unió Nacional de les Forces Populars (UNFP) havia refusat, per raons d'equilibri polític intern i d'opcions de principis, ocupar el consell constitucional nomenat pel rei el 1960 i havia boicotejat el referèndum constitucional del 1962. Cal dir que la classe política ambicionava més aviat un repartiment de poder que no pas una discussió sobre els seus fonaments.

Els principals actors polítics que hi ha hagut des del 1956 no han fet res més que avenir-se en una plataforma minimalista bastant confusa que els resguarda de qualsevol descarrilament

En cap moment, des del 1956, el partit de l'Istiqlal no ha reconsiderat el principi de la seva participació en els òrgans de substitució de la representació electiva que la monarquia s'ha esforçat a promoure, sigui el consell consultiu compost per 76 membres nomenats per Mohamed V i presidit per Mehdi Ben Barka, sigui el consell constitucional (decret del 3 de novembre de 1960) presidit per Allal El Fassi.

L'accés de Hassan II al poder va tenir el mèrit de precipitar les coses, pel que fa a una relació desequilibrada entre representants de la nació (parlament/rei). Defensant el principi d'una constitució atorgada, el rei va enterrar definitivament la hipòtesi d'una cosobirania.

«… Així, la constitució que jo he construït amb les meves mans, que serà difosa per tot el territori del regne i que, en un termini de vint dies, serà sotmesa a la teva aprovació, és, abans que res, la renovació del pacte sagrat, que ha unit sempre el poble i el rei.» La tasca de racionalitzar allò que, en el seu moment, es va qualificar de cop de força, ha recaigut sobre Guédira i el seu equip. Ells tindran el mèrit d'elaborar el primer argument clar per a una monarquia autocràtica. Pel que fa al Marroc, el recurs al constituent no era ni necessari, ni possible. «La nació sencera ha manifestat sempre el seu lligam profund amb S.M. Mohamed V ja que ningú no li ha qüestionat mai l'autoritat, i els partits polítics encara menys que els individus. Perquè el rei Hassan II, igual que Mohamed V, institucionalment no obligat, havia procurat sempre envoltar-se de ciutadans individuals, i de partits polítics organitzats. El constituent és detentor del poder suprem i, al Marroc, només el rei té aquest poder suprem. Ni fins i tot abans del protectorat, aquest poder no ha estat mai contradit a sa Majestat…»

Des d'aleshores els exegetes del poder monàrquic es van entretenir a afermar la supremacia del rei sobre els altres actors polítics i a eliminar el concepte de ruptura en la història política. La monarquia, escriurà Moulay Ahmed Alaoui,

«reposa sobre la història, la religió, les tradicions i els costums; és l'expressió de la nostra ètica, de les nostres especificitats, de la nostra identitat. Va ser fundada per Moulay Idriss I el 788 de l'hègira. La monarquia és una part integrant de la nostra història i és la forma ortodoxa per excel·lència de l'Estat musulmà, tant si es tracta d'un imperi com d'una nació. La constitució musulmana és fonamentalment monàrquica des que el profeta va proclamar la constitució de la ciutat estat de Medina… per l'Islam, l'Estat no pot ser res més que una monarquia i encara més en el cas del Marroc…»

Defensant el principi d'una constitució atorgada, el rei va enterrar definitivament la hipòtesi d'una cosobirania En el registre del dret, la teoria d'una constitució en dos pisos ha permès als juristes de fer-se càrrec de la dimensió autoritària del poder. Agnouche parla de l'estat superior que expressa el dret califal i el consagra i l'estat inferior que crea el dret constitucional, és a dir, el conjunt de regles i de tècniques jurídiques que permeten el joc parlamentari. Si ens posem només al nivell del govern i del parlament, només gaudim d'una supremacia relativa… El dret califal concernirà l'estatut politicoreligiós del rei —califa— i interessa la relació d'aquest amb l' umma … De fet, és a través de l'article 19 que els exegets van restaurar el poder «absolut» del cap dels creients.

La reinvenció de la tradició de la supremacia de l'estatut de cap dels creients

Si bé els juristes, en general, sembla que avui s'avenen a considerar l'article 19 com la clau del sistema polític, això no ha estat sempre així.

Fins a la meitat dels anys vuitanta, aquest article era tractat com una simple formalitat d'una especificitat històrica, un apropament simbòlic a una tradició religiosa sense cap conseqüència sobre la pràctica política. Els exegetes es concentraven sobretot en els paral·lelismes existents entre la constitució francesa de la V República (1958) i les diferents constitucions marroquines. Els poders del rei eren comparats als del president francès especialment en l'ús que l'un i l'altre fan dels articles 16 i 35 sobre l'estat d'excepció, o dels articles relatius a la dissolució del parlament o del dret a adreçar-se directament a la nació.

En el registre del dret, la teoria d'una constitució en dos pisos ha permès als juristes de fer-se càrrec de la dimensió autoritària del poder

La doctrina va començar a interessar-se per la dimensió teològica de la constitució en el moment en què el rei es va veure obligat a recórrer al seu estatut de cap dels creients per a estructurar el camp religiós, o suplir el buit del poder legislatiu (el 14 d'octubre de 1983).

La llista de juristes al servei del rei és massa nombrosa per a poder evocar-la de manera exhaustiva. Els més brillants, com Moatassim, Guédira, Boutaleb, van ser integrats en el seu cercle de proximitat. Moatassim, considerat com un tècnic prou hàbil per a servir de ministre/intermediari entre el govern i el parlament (1994-1996) i després de fer d'enllaç amb el palau, va lligar l'origen de la supremacia monàrquica al treball de suport conscienciós d'una part de la classe política nacionalista, considerada, d'altra banda, com a principal concurrent. Es preguntava, amb raó, si el doctor Al Khatib (que retrobarem més tard en les negociacions polítiques entre islamistes moderats i poder), amb el suport d'Allal El Fassi, impulsor en la constitució del títol de cap dels creients, s'adonava del seu significat, en el moment en què la constitució del 1962 s'estava creant, i si n'havia mesurat totes les conseqüències sobre el futur de la vida política marroquina; si era conscient que el seu interès autèntic no s'aturaria al nivell d'una simple distinció honorífica d'un rei les bases del poder del qual eren constitucionals, perquè la Constitució va definir i fundar els seus poders; si era conscient, també, que acabava d'inaugurar una nova via en la doctrina constitucional que palesava «l'origen religiós del poder que el situa fora del procés referendari constituent i li dóna el caràcter d'anterioritat que el col·loca per sobre de la Constitució». L'article 19 diu així:

«El rei, amir al muminin , representant suprem de la nació, símbol de la seva unitat, garant de la perennitat i la continuïtat de l'Estat, vetlla pel respecte de l'Islam i de la constitució. És el protector dels drets i les llibertats dels ciutadans, dels grups socials i de les col·lectivitats.»

Segons Mennouni, aquest article està fonamentalment lligat a la necessitat de trobar una solució al problema de la legitimitat… una legitimitat fonamentada sobre l'origen de la institució que ha construït l'estat marroquí, que ha assegurat la seva permanència en la història… una legitimitat, a més, que reposa sobre finalitats múltiples i primordials: garantir la continuïtat de l'Estat, el respecte de la constitució, la independència de la nació i la seva unitat.

Comentant el qualificatiu d' amir al muminin , el mateix professor diu que es tracta «d'un dels atributs fonamentals de la reialesa que fa del seu titular, el monarca, el suport d'una legitimitat religiosa. És el cap d'una comunitat de creients, que és essencialment i d'acord amb la visió islàmica, una comunitat política, però diferent de l'Estat. Segons aquest títol, és el guardià actiu del consens entre els musulmans que contribueixen a la vida d'una col·lectivitat l'aspecte cultural fonamental i invariable de la qual és el monisme. Disposa, doncs, de poders que no són pas il·limitats perquè han de ser exercits d'acord amb l'Alcorà, amb la sunna, però dels quals s'ha fet una interpretació bastant àmplia. Ens inclinaríem a pensar, doncs, que aquesta missió important, entre totes, legitimaria l'existència d'un camp d'acció política, que és més extens que l'espai constitucional i el contorn del qual seria fixat per l' igtihad ».

L'article 19 s'evoca generalment quan es promulguen els decrets que intervenen directament en la vida religiosa. Va ser citat explícitament en el preàmbul dels decrets del 12 d'abril de 1976 que organitzaven el ministeri dels habus i en el del 8 d'abril de 1981 que creava els consells dels ulemes (cf. infra ). Va ser també utilitzat per a obligar els diputats de la USFP a tornar al parlament que havien abandonat al·legant que el seu mandat s'havia acabat i que el rei no el podia prorrogar unilateralment. Aquest abandó es va assimilar a una manca de lligam a la baia que activava l'entorn jurídic suggerit per l'article 19.

El qualificatiu d' amir al muminin és un dels atributs fonamentals de la reialesa que fa del seu titular, el monarca, el suport d'una legitimitat religiosa

En l'àmbit doctrinal, l'oposició no ha negat mai l'omnipotència del poder monàrquic. S'ha mostrat cada vegada més resignada a marcar-li els límits o a proposar-li un repartiment el caràcter draconià del qual no es posava en qüestió. El professor Mennouni, constitucionalista titular de la USFP i membre actual del consell constitucional, va esbossar una teoria per emmarcar, sense convèncer, d'altra banda, una forma de sobirania dualista entre la representació parlamentària i la monàrquica. Ha utilitzat per a aquests propòsits el concepte de suplència. Es tractaria de la possibilitat, per a una institució, en aquest cas monàrquica, en les condicions generalment determinades per la constitució, de «substituir i, fins i tot, suplir una altra institució, impedida d'acomplir la funció que li ha estat atorgada». En aquest cas, la institució en qüestió és el Parlament.

Al Marroc, escriu Mennouni, l'estructura dels poders es desenvolupa a partir d'una concepció de la sobirania nacional. Segons l'article 2 «la sobirania pertany a la nació que l'exerceix, directament per via d'un referèndum i indirectament per mitjà de les institucions constitucionals». Aquestes institucions identificades respectivament en els articles 19 i 36 són el rei, declarat representant suprem, i la cambra dels representants els membres de la qual obtenen el seu mandat de la nació. La constitució marroquina crea una concepció de la sobirania on la idea de la representació és separada de la de l'elecció. La representació no reposa pas sobre un fet electoral, sinó sobre una concessió constitucional de poder, portada a un cert grau. No és una qualitat subjectiva, sinó un poder objectiu. El rei és el representant de la nació, en la mesura que exerceix les seves funcions. Es troba en situacions en què decideix per la nació.

Més enllà del fet que es transforma en sentència històrica sota la ploma del jurista, Mennouni conclou que tot dualisme és fràgil… l'existència de dues institucions dotades de poders qualitativament idèntics està superada per la supremacia manifesta de la monarquia. Aquest predomini està inserit explícitament en l'article 19.

L'estatut de cap dels creients que els juristes van racionalitzar en un llenguatge jurídic, la pràctica i el discurs el converteixen, de fet, en una institució sagrada. La sacralitat no és pas assimilada aquí a un «objecte de culte»; significa molt més, un lloc en la jerarquia de les normes i dels actors polítics, la capacitat de ser, una referència respecte de la qual es fan i es desfan les lleis. És supremacia com a veneració. En tots dos casos, comporta el respecte i la submissió.

Tres constitucions de les quatre que ha tingut el Marroc afirmen expressament el caràcter «sagrat» i inviolable de la persona reial. L'article 7 de la constitució del 1908 estipula: «Qualsevol persona del regne deu obediència a l'imam xerifita i respecte a la seva persona, perquè ell és l'hereu de la baraka. »

Els articles 23 de les constitucions del 1970 i del 1972 estipulen en un estil modern: «La pesona del rei és sagrada i inviolable.»

L'estatut de cap dels creients que els juristes van racionalitzar en un llenguatge jurídic, la pràctica i el discurs el converteixen, de fet, en una institució sagrada

Aquests textos constitucionals han produït i produeixen conseqüències jurídiques en diversos àmbits:

1. El rei es troba a recer de qualsevol dany físic i moral i de tota persecució judicial, i qualsevol atac a aquesta integritat és objecte de penes i de sancions segons que estipuli el codi penal.

2. No pot ser objecte de crítica ni ser representat de manera humorística.

El caràcter sagrat i inviolable s'estén als actes i als edictes reials (decrets, missatges). A través dels decrets, la cambra administrativa de la Cort Suprema ha afirmat en diversos moments que tots els actes jurídics unilaterals del sobirà (fins i tot els que fan referència a l'administració) són inatacables per excés de poder.

En un treball sobre el decret, realitzat a la Facultat de Dret de Casablanca, l'autor, basant-se en l'evolució de la jurisprudència i de la doctrina, conclou sobre la sacralitat d'aquest acte en aquests termes: «L'anàlisi vertical del lloc que ocupa el decret en el sistema jurídic marroquí permet de mantenir que aquest sistema ha estat concebut sobre la base dels decrets, en la mesura que aquests constitueixen la font essencial de la majoria de les regles en vigor. L'estudi de la immunitat jurídica total de la qual es beneficia el decret fa referència a una particularitat essencial: la immunitat absoluta. La conclusió és que el decret és un acte sagrat (mûqaddas) amb efectes molt estesos.»