Una aproximació a les ciències socials: Algèria com a metàfora

Pierre Bourdieu
Sociòleg i antropòleg. Collège de France. París

Avui vull parlar aquí d'aquesta oposició sistemàtica a les institucions que va caracteritzar els anys posteriors al Maig del 68 i que he anomenat tarannà antiinstitucional. Pertanyo a una generació d'intel·lectuals formats per ocupar el cim de la institució universitària en el moment en què aquesta institució s'esfondrava. Una institució que t'ha donat tant, però que alhora t'ha decebut tant, et porta lògicament a adoptar una actitud molt crítica envers ella mateixa. Aquest tarannà antiinstitucional, si bé afavoreix una certa lucidesa, no predisposa pas a adoptar una actitud comprensiva, científica.

Un altre punt que m'agradaria evocar és el context sociohistòric en què es van desenvolupar els meus treballs sobre Algèria. El procediment consistent a estudiar la problemàtica intel·lectual característica d'una època amb la finalitat de resituar el propi treball en el seu veritable context és un moment molt important de la investigació de la reflexivitat , una de les condicions imperatives de la pràctica de les ciències socials. També és la condició per a una comprensió millor i més justa dels treballs anteriors. Tot investigador, en qualsevol època, pren com a punt de partida allò que ha estat el punt d'arribada dels seus predecessors, però no sempre té en compte el camí que aquests han hagut de recórrer.

Al final dels anys cinquanta i al començament dels seixanta, tot el que feia referència a l'estudi de l'Àfrica del nord estava dominat per una tradició orientalista

Al final dels anys cinquanta i al començament dels seixanta, tot el que feia referència a l'estudi de l'Àfrica del nord estava dominat per una tradició orientalista. En aquell temps, la ciència social estava jerarquitzada: la sociologia pròpiament dita es reservava per a l'estudi dels pobles europeus i americans; l'antropologia, per als pobles anomenats primitius, i l'orientalisme, per als pobles de llengües i religions universals no europees. No cal dir com era d'arbitrària i absurda aquesta classificació. El cas és que els meus treballs, referits a la societat de la Cabília, es trobaven en una posició força estranya: en cert sentit, estaven a cavall entre l'orientalisme i l'antropologia...

Pel que fa a l'orientalisme, aleshores es considerava que el coneixement de la llengua àrab era una condició necessària i suficient per conèixer la societat. La família Marçais era l'exemple, a Algèria, d'aquests investigadors arabistes que, sense formació específica, controlaven la Facultat d'Alger, distribuïen els temes d'investigació i representaven allò que s'ha convingut a anomenar antropologia colonial. La Facultat d'Alger disposava pràcticament d'autonomia intel·lectual amb relació a les facultats metropolitanes, amb les seves jerarquies, els seus sistemes de reclutament locals, la seva reproducció gairebé independent. Hi havia lingüistes arabistes o especialitzats en llengua berber, que feien una mica de sociologia, administradors civils, militars, geògrafs, historiadors, alguns dels quals salvaven una mica l'honor de la ciència, com Marcel Emerit. Quant a aquest darrer, els estudiants pieds-noirs el van penjar en efígie perquè havia afirmat que la taxa d'escolarització era més alta a Algèria abans del 1830 que posteriorment, la qual cosa va molestar molt l' establishment universitari local.

Hi havia historiadors independents, com André Nouschi, que em va ajudar molt, com també Émile Dermenghem, formidable introductor en els secrets de la bibliografia. Però l'essencial és que, llevat de les poques excepcions que acabo d'esmentar, no solament per als no universitaris, com els pares blancs, que d'altra banda duien a terme un treball lingüístic i indirectament etnogràfic molt útil (penso en el pare Dallet, sobretot), els jesuïtes, i els administradors militars i civils, sinó també per als universitaris de la Facultat d'Alger (Philippe Marçais, futur diputat de l'OAS, Bousquet, autor d'un “Que sais-je?” sobre els berbers i admirador de Pareto, Yacono, etc.), el lligam amb la ciència central (anteriorment molt estret amb els Doutté, Montagne, Maunier, etc., i més recentment, Thérèse Rivière i Germaine Tillion) s'havia trencat. D'aquí ve la importància d'una obra com la de Jacques Berque, les limitacions de la qual assenyalaré a continuació, però que va ser una guia extraordinària per al jove etnòleg-sociòleg que jo era aleshores. Penso en el seu gran llibre, Les structures sociales du Haut Atlas , les notes del qual estaven farcides d'indicacions molt suggeridores sobre les societats nord-africanes, sobre el paper del dret consuetudinari, sobre les relacions entre les tradicions berbers i la tradició islàmica, etc., però també en un article dels Annales titulat “Cinquante ans de sociologie nord-africaine”, que, juntament amb els consells d'Émile Dermenghem, em va permetre d'orientar-me en la immensa bibliografia, molt dispersa i molt desigual, dedicada a les societats nord-africanes.

En aquella època, un cert nombre d'intel·lectuals algerians practicaven l'antropologia en forma de novel·les que van rebre la denominació d'etnogràfiques. Aquest pas de la literatura a l'etnografia és una característica que, d'altra banda, es troba en molts països colonitzats. Pensem, naturalment, en Mouloud Feraoun, un mestre que va descriure els costums i tradicions de les muntanyes de la Cabília, que va llegir i fer anotacions sobre els meus primers textos sobre la Cabília, Malek Ouary o Mouloud Mammeri. Aquest darrer —al qual vaig conèixer molt bé posteriorment— em va ensenyar moltes coses sobre els imusnawen (plural d' amusnaw ), guardians d'una saviesa i un art poètic incomparables.

Era molt important proporcionar els elements de judici, de comprensió adequada, no solament als francesos d'aleshores, sinó també als algerians cultes, que per raons històriques sovint ignoraven la seva pròpia societat La meva elecció d'estudiar la societat algeriana va néixer d'un impuls més cívic que no pas polític. Penso, efectivament, que en aquella època els francesos, tant si estaven a favor com en contra de la independència d'Algèria, tenien en comú un coneixement molt deficient d'aquest país, i les seves raons per estar-hi a favor o en contra eren igualment deficients. Per tant, era molt important proporcionar els elements de judici, de comprensió adequada, no solament als francesos d'aleshores, sinó també als algerians cultes, que per raons històriques sovint ignoraven la seva pròpia societat (Entre els efectes funestos de la colonització, podem esmentar la complicitat de certs intel·lectuals francesos d'esquerres respecte dels intel·lectuals algerians, complicitat que els incitava a tancar els ulls pel que fa a la ignorància en la qual es trobaven aquests darrers respecte de la seva pròpia societat. Penso, sobretot, en Sartre, Fanon... Aquesta complicitat va tenir uns efectes molt greus quan aquests intel·lectuals van arribar al poder després de la independència del seu país i van manifestar la seva incompetència.) Així doncs, vaig presentar un primer balanç crític de tot el que havia acumulat a partir de les meves lectures i les meves observacions en l'obra publicada a la col·lecció “Que sais-je?” titulada Sociologie de l'Algerie, fent servir els instruments teòrics de què podia disposar aleshores, és a dir, els que subministrava la tradició culturalista, però repensada de manera crítica (per exemple, amb la distinció entre situació colonial com a relació de dominació i “aculturació”).

De mica en mica, em vaig anar comprometent en un projecte més ambiciós d'etnosociologia econòmica (sempre m'he desmarcat de l'oposició entre sociologia i antropologia). Per entendre la lògica del pas de l'economia precapitalista a l'economia capitalista (que, encara que s'hagués produït a Algèria a causa d'una pressió exterior, tenia una naturalesa tal que podia fer una mica de llum sobre els orígens del capitalisme i el debat entre Weber, Sombart i d'altres, que m'apassionava), s'havia de parlar, d'una banda, de la lògica específica de l'economia precapitalista (amb el problema de la referència al temps, el càlcul, la previsió, etc., el problema de l'honor i del capital simbòlic, el problema específic dels intercanvis no mercantils, etc.) i, de l'altra, de la lògica dels canvis de l'economia i de les actituds econòmiques (a Travail et travailleurs en Algerie i Le Déracinement, de l'economia domèstica (amb una investigació que mai no he publicat i els resultats de la qual vaig resumir a Algérie 60.

També pensava en altres problemes més polítics. La qüestió política que preocupava els intel·lectuals revolucionaris de l'època era l'elecció entre la via xinesa i la via soviètica de desenvolupament. Dit altrament, s'havia de respondre a la pregunta de quina era la classe revolucionària, la pagesia o el proletariat. Vaig intentar traduir aquests interrogants gairebé metafísics en termes científics. Per fer-ho, vaig organitzar la meva investigació segons els cànons de l'INSEE, amb un mostreig, un qüestionari estadístic, destinat a mesurar la facultat de calcular, de preveure, d'estalviar, de controlar els naixements, etc. Aquests paràmetres estaven correlacionats, en la mateixa investigació, amb la capacitat d'emprendre projectes revolucionaris coherents. Aquí és on em vaig adonar que el subproletariat oscil·lava entre una gran voluntat de canvi i una resignació fatalista davant del món tal com era. Els pagesos algerians eren revolucionaris, però alhora volien el manteniment d'estructures tradicionals, perquè aquestes els protegien del desconegut Aquesta contradicció del subproletariat em semblava molt important perquè em va menar a una visió més aviat reservada dels somnis revolucionaris dels dirigents de l'època. La qual cosa es va demostrar que era certa més endavant. Algèria, tal com jo la veia, i que es trobava molt lluny de la imatge “revolucionària” que reflectien la literatura militant i les obres de combat, es componia d'una vasta pagesia subproletaritzada immensa i ambivalent, d'un proletariat essencialment instal·lat a França, d'una petita burgesia poc informada de les realitats profundes de la societat i d'una intelligentsia que tenia com a particularitat  el mal coneixement de la seva pròpia societat i la nul·la comprensió de les coses ambigües i complexes. Perquè els pagesos algerians, igual que els pagesos xinesos, eren lluny de ser tal com se'ls imaginaven els intel·lectuals de l'època. Eren revolucionaris, però alhora volien el manteniment d'estructures tradicionals, perquè aquestes els protegien del desconegut. Jo també era molt conscient dels conflictes potencials que encloïa la divisió política d'Algèria, sobretot a causa de l'oposició entre els de llengua àrab i els francòfons, la qual, tot i que amagada, momentàniament, per la lògica unificadora de la lluita contra el colonialisme, no podia deixar de manifestar-se.

Certament, tot això va donar al meu treball científic un to compromès políticament, però no renego gens ni mica d'aquesta orientació. Una anàlisi aparentment abstracta pot ser una contribució a la solució dels problemes polítics més candents. Gràcies al fet que em vaig situar en un terreny que en realitat no estava ocupat ni per l'antropologia ni per la sociologia (de la qual cosa s'han aprofitat els antropòlegs francesos per fer com si jo no existís), vaig poder establir una relació nova amb l'objecte tradicional d'aquestes disciplines.

Certament, tot això va donar al meu treball científic un to compromès políticament, però no renego gens ni mica d'aquesta orientació També caldria recordar el treball que vaig dur a terme sobre els pagesos de la Cabília i els del Béarn. Per què el Béarn? Per evitar de caure en el defecte de l'etnòleg entendrit, meravellat per la riquesa humana d'una població injustament menyspreada, etc., i posar entre mi mateix i els meus informadors una distància que no impedís, però, la familiaritat. Sovint m'ha passat que, davant d'una informació de la Cabília, m'he preguntat com s'hauria comportat un pagès bearnès en una situació semblant. D'aquesta manera, em prevenia tant contra la distància del positivisme altiu, objectivista, com contra la immersió en la simpatia del subjectivisme intuïtiu.

És cert que les condicions excepcionals, extraordinàriament difícils (i arriscades), en les quals vaig haver de treballar només podien afuar la meva mirada a causa de la vigilància incessant que imposaven. Els problemes pràctics que el desenvolupament mateix de la investigació no deixava de plantejar, i sovint de manera molt dramàtica, obligaven a una reflexió permanent sobre els motius i les raons de ser de la investigació, sobre les motivacions i les intencions de l'investigador, sobre totes les qüestions que la metodologia positivista dóna espontàniament per resoltes.

Potser perquè sempre he associat l'anàlisi de la Cabília amb l'anàlisi del Béarn en una mena d'iniciativa basada en la socioanàlisi, vaig ser capaç de canviar la manera de parlar de la Cabília i convertir l'antropologia en acceptable per als cabilencs, fins i tot per als més refractaris i contraris a l'objectivació, amb la qual cosa vaig contribuir a alliberar-los de l'alternativa entre l'antropologia colonial i el rebuig de l'antropologia. El resultat d'aquest treball és, segons la meva opinió, els diàlegs que vaig mantenir amb Mouloud Mammeri, un dels quals va ser publicat en el primer número d' Awal i l'altre a A ctes de la recherche , “Dialogue sur la poésie orale en Kabylie”. Aquest text demostra que no hi ha contraposició entre la intenció de rehabilitació, que impulsava la investigació de Mammeri sobre la poesia antiga dels berbers de la Cabília, i la intenció etnològica d'interpretació. L'antropologia obria una de les vies necessàries per a una veritable reflexivitat , condició del coneixement de si mateix com a exploració de l'inconscient històric. És així com Tassadit Yacine, tot acumulant les conquestes de les ciències socials, extreu del coneixement antropològic de la tradició cultural berber els instruments d'anàlisi —com el mite del xacal— que li permeten d'interpretar la condició i la posició dels intel·lectuals berbers, els Feraoun, els Boulifa, els Amrouche o els Mammeri.

Això em va menar, paradoxalment, a “desexoticitzar” el que era exòtic, a retrobar, en les nostres pràctiques comunes, analitzades adequadament, l'equivalent de les conductes més estranyes, com les conductes rituals Però la transformació de la relació amb l'objecte de l'antropologia i de la sociologia que va fer possible la lectura per partida doble de la Cabília i el Béarn, també va tenir uns efectes que considero importants per al coneixement en si mateix, per a la ciència social, que sens dubte és la condició principal del progrés d'aquesta ciència. Convençut que calia allunyar-se per apropar-se, posar-se en joc a si mateix per excloure's, objectivitzar-se per no subjectivitzar el coneixement, deliberadament vaig prendre com a objecte primer del coneixement antropològic el coneixement antropològic en si mateix i la diferència que el separa ineluctablement del coneixement científic. Això em va menar, paradoxalment, a “desexoticitzar” el que era exòtic, a retrobar, en les nostres pràctiques comunes, analitzades adequadament, l'equivalent de les conductes més estranyes, com les conductes rituals, a reconèixer, en allò que es descriu molt sovint en el llenguatge teoricista del model, la lògica pràctica de l'estratègia, etc. I podria dir, per no allargar-me massa, que, tan bon punt abandonem la visió intel·lectualista que ens distancia artificialment de la veritat científica de les nostres pràctiques, ens veiem obligats a descobrir en nosaltres mateixos els principis del “pensament salvatge” que imputem als primitius. Penso, per exemple, en els principis cognitivopràctics de la visió masculina del món. Parlar dels altres només és possible al preu d'una doble historicització, de l'objecte i del subjecte del coneixement. La qual cosa significa que el savi s'ha de posar en joc per excloure's del joc, que s'ha d'esforçar per conèixer-se a si mateix per ser capaç de conèixer l'altre. I que tot progrés en el coneixement de l'objecte és un progrés en el coneixement del subjecte del coneixement, i a l'inrevés.

Tan bon punt abandonem la visió intel·lectualista que ens distancia artificialment de la veritat científica de les nostres pràctiques, ens veiem obligats a descobrir en nosaltres mateixos els principis del “pensament salvatge” que imputem als primitius És a dir, l'etnosociòleg és una mena d'intel·lectual orgànic de la humanitat que, com a agent col·lectiu, pot contribuir a desnaturalitzar l'existència humana i a eliminar-ne la fatalitat, bo i posant la seva competència al servei d'un universalisme arrelat en la comprensió dels particularismes. Crec que els especialistes de les civilitzacions araboberbers no són pas els més mal situats per dur a terme aquesta missió d' Aufklärung , perquè s'enfronten, avui dia, a la posada en qüestió més radical. Només citaré Mahmoud Darwich, el gran poeta palestí, que declarava amb un llenguatge que hauria pogut ser de Kafka a propòsit dels jueus del seu temps: “No crec que hi hagi ni un sol poble al món al qual es demani cada dia que provi la seva identitat com als àrabs. Ningú no diu als grecs: no sou grecs. Ni als francesos: no sou francesos” ( La Palestine comme métaphore , Actes Sud, 1997). No hi ha res que em sembli més legítim, científicament i políticament, ni més fructífer, que tornar a la particularitat dels àrabs o, més concretament, dels palestins, els cabilencs o els kurds, no pas per fer-ne un fetitxe per mitjà d'una forma qualsevol d'essencialisme, racisme positiu o negatiu, sinó per trobar el principi d'una interrogació radical sobre la particularitat d'una condició que planteja, en la seva forma més universal, la qüestió de la universalitat humana.