Emergencia y crisis del fundamentalismo religioso
El islamismo radical surge como forma de politización fallida frente a la secularización social, sin darse cuenta de que su valor es la individualización de lo sagrado.

Benjamin Stora


El islamismo político en el Magreb tiene ya una larga historia. Existe aquí un islamismo muy virulento, radical, que el mundo árabe y musulmán, en sentido amplio, ha descubierto más tarde. Éste último tal vez no haya prestado suficiente atención a la tragedia argelina a principios de los años noventa y que duró más de 10 años. Pero no ha habido suficientes reflexiones, análisis y críticas sobre el islamismo en dicho país que, sin embargo, Argelia ha “experimentado” el islamismo radical con más de 120.000 muertos.

Durante lo que debe denominarse realmente como una guerra (ver La guerre d'Algérie, 1954-2004. La fin de l'amnésie), se produjo la fuga de gran parte de las elites argelinas, un millón de personas quedaron desplazadas, cerca de 600 escuelas fueron destruidas y se perdieron miles de millones de dólares. Asimismo, hubo muchos heridos y un número importante de personas se vio afectado directa o indirectamente por esta guerra. Este enfrentamiento “físico” de un Estado, una sociedad, contra el islamismo, no ha tenido la misma magnitud en el resto del mundo musulmán. Las cifras son muy impresionantes. Y la reflexión sobre el islamismo en el Magreb, y en especial en Argelia, ha tenido repercusiones en el resto del mundo musulmán, sobre todo después del 11 de septiembre de 2001. Con posterioridad, en el resto del mundo árabe y musulmán han surgido unas formas de radicalismo que ya se conocían en Argelia.

Es necesario también invertir el punto de vista y contemplar la irrupción de un islamismo radical, de tipo medioriental, en el Magreb. Hace poco, en Marruecos, los atentados de Casablanca de 16 de mayo de 2003, para los que se emplearon kamikazes, produjeron 43 muertos. La aparición de un islamismo radical, en su nueva forma, no pertenece a la tradición magrebí de combate, inclusive en su forma antigua, anticolonial. Esta práctica llega del mundo árabe, directamente relacionada con el conflicto israelo-palestino que, de este modo, ha hecho su irrupción en la escena magrebí.


Crisis de legitimidad de los Estados y nueva forma de politización de lo religioso


Para comprender la irrupción del integrismo religioso islámico en el Magreb, hay que analizar la crisis de legitimidad de los Estados surgidos de la independencia, que se expresa de diferentes maneras. Esta crisis se adivina en el desgaste, el agotamiento de la clase política que se legitima recurriendo a la secuencia de las batallas de descolonización de los años cincuenta y sesenta. Este estancamiento engendra una debilidad en el relevo por parte de las nuevas generaciones políticas en la dirección de los Estados magrebíes. Por eso, en Marruecos, la llegada del joven rey Mohamed VI, que en 1999 sólo tenía 30 años, fue un acontecimiento tan importante. Así, los militantes islamistas se presentan como “hombres jóvenes, nuevos”, dispuestos a tomar el relevo.

En las sociedades magrebíes se desarrolla asimismo una sensación de dependencia de los Estados en relación con el “Occidente corruptor”. La persistencia de fenómenos de aculturación en el ámbito de la lengua, educación y formación en el extranjero de las elites que llevan las riendas del país, favorece las corrientes islamistas, sobre todo en las universidades.

Sin embargo, los Estados no parecen “artificiales”. El efecto anticolonial, en su versión denunciadora de las “fechorías” occidentales, perdura. El Estado-muralla, en su dimensión histórica republicana o monárquica, contra la influencia “devastadora” extranjera, no ha desaparecido. Esta situación explica, en parte, las dificultades de los movimientos islamistas en su objetivo de deslegitimizar el Estado. Los movimientos fundamentalistas se apoyan en la cuestión social. Las oleadas de liberalización y de privatizaciones económicas, deseadas por el Fondo Monetario Internacional (FMI) en los años ochenta y noventa, debilitaron a los Estados percibidos hasta entonces como “Estados providencia” que ya no garantizaban el mínimo social esperado por las sociedades. La crisis de las instituciones públicas, de las escuelas, de la sanidad y de los transportes, desespera a las poblaciones. El Estado ya no parece ser ese lugar de regulación de la circulación de mercancías, ideas y hombres.

Pero para ir más lejos en la comprensión de la existencia de un fundamentalismo religioso, hay que insistir en la politización de lo religioso. Las ideologías tercermundistas, aderezadas de marxismo, como arma de crítica y distanciamiento respecto a Occidente, fueron vividas por las nuevas generaciones de los años ochenta como algo externo. El proceso de debilitación y, posteriormente, de desaparición de los Estados socialistas, provocó un fuerte distanciamiento en relación con el modelo socialista. Desde entonces, la búsqueda de una modernización de la sociedad pasa, desde el interior, por una relación entre una nueva intelligentsia “reformadora”, un aparato religioso a distancia, frente al Estado. El islam ya no es percibido simplemente como una especie de código jurídico de prescripción y comportamientos. En realidad, es una cultura o, más bien, una contracultura frente a la “agresión cultural” de Occidente. No es sólo una fe, una religión, sino una civilización, mediante una inversión anti-orientalista de la “visión civilizadora” del islam. La excesiva politización, percibida en la esfera del islamismo político, se ejerce en el sentido de la puesta en marcha de una especie de “revolución cultural”. Se extiende la idea de que la sociedad se define como una cultura donde lo religioso es el elemento central.


Religión y secularización


Pero esta visión, que ha alcanzado un éxito indudable entre las generaciones de los años ochenta y noventa, choca con la secularización de las sociedades del Magreb. Este proceso se contempla de diferentes maneras. La ola de revolución tecnológica, de la comunicación a través de Internet y la afirmación contundente de la primacía del individuo-consumidor y del individualismo, que se traduce en un deseo de huida personal, provocan una crisis de las células familiares y comunitarias. El emigrante de hoy ya no se marcha al Norte siguiendo el parecer de la colectividad de un pueblo, de una familia o de una tribu... sino por sí mismo. En la globalización también se produce una redefinición de la identidad nacional. Lo islámico como fundamento central de una singularidad, expresión de la vuelta al sueño consensual de la nación, se desmorona. Es obligatorio replantearse las relaciones entre el islam y la sociedad. La denuncia de una concepción de la religión por la fuerza de la costumbre, por mimetismo, engendra paradójicamente el alejamiento de lo sagrado de la coartada de los usos y costumbres. Esta crítica interna de lo religioso se ejerce en el espacio público. Así pues, la tarea del pensador creyente es favorecer y mantener abierto el espacio de la crítica. De este modo, la religión se vuelve una elección personal del individuo, no una cuestión de Estado ni de un islam político.


¿Una forma nacional o un modelo importado?


En la reflexión sobre las relaciones entre el islam y la política, el vínculo entre el movimiento islamista como producto del interior de las sociedades, de su historia, de la miseria social, de la relación con el poder o con la ausencia de legitimidad de dicho poder, es primordial. Pero, ¿se trata realmente de un movimiento exclusivamente endógeno, un “movimiento nacional” en el sentido clásico o acaso este islamismo está también vinculado con una “nebulosa” internacional? Estas preguntas se repiten una y otra vez. Hoy, en Marruecos, el debate sobre el islamismo se plantea en estos términos. “¿Nuestras sociedades han sido capaces de producir, de dar a luz a este tipo de monstruosidad, de violencia?” En cada ocasión la sorpresa es grande, mientras que esta pregunta ya se ha planteado en Argelia, desde hace mucho tiempo, y sigue planteándose. Las formas que toma la barbarie, la violencia de la guerra obligan a las sociedades, a las elites y a los intelectuales a reflexionar sobre la relación con su historia nacional. ¿Acaso es ésta portadora de un tipo de práctica “extraordinaria”? ¿O, por el contrario, se trata de formas importadas, procedentes del exterior, para desnaturalizar la tradición de autenticidad nacional? Esta reflexión es muy importante en el Magreb.

Respecto a este problema del movimiento exógeno/endógeno del islamismo en el Magreb, parece difícil separar la cuestión “nacional” del islam político, su funcionamiento país por país, de los efectos políticos internacionales. En su historia reciente, el islamismo político se relaciona, más allá de las diferencias entre suníes y chiíes, con la revolución iraní de 1978-79 que es una forma de transformación política con base religiosa. Esta revolución tan especial se ha difundido por el conjunto de las sociedades musulmanas. Pero mucho más que la revolución iraní, la cuestión afgana ha desempeñado un papel importante en la formación de las ideologías del islam radical. Gracias al conflicto de Afganistán, iniciado en 1980, se ha desarrollado entre las tropas nacientes del islamismo a escala internacional el sentimiento de la victoria militar lograda contra la Unión Soviética. Este sentimiento de superioridad permite olvidar la crisis interna, la implosión del bloque soviético. La historia de la guerra en Argelia enseña la importancia de la cultura política de la violencia y la victoria. En la sociedad argelina se tiene la sensación de haber logrado una victoria militar contra Francia, lo que no se corresponde exactamente con la realidad. En Argelia, Francia nunca conoció un “Dien Bien Phu” como en Indochina el 7 de mayo de 1954, una derrota militar: pero se encontró aislada en el plano diplomático en relación con la cuestión argelina y, por lo tanto, derrotada políticamente (Rémy Leveau, Le Fellah marocain défenseur du trône, París, Presses de la Fondation des Sciences Politiques, 1975). Pero en este ámbito, el de los afectos o las pasiones, la realidad histórica de los hechos tiene poca importancia. Hay que observar más bien cómo se forman las representaciones, las creencias que funcionan en el interior de las sociedades. Esta sensación de victoria militar, haber derrotado a una potencia occidental, existe en la sociedad argelina y se ha propagado a otras del Tercer Mundo. Esto proporciona un orgullo nacionalista y se desarrolla un sentimiento nacional a partir del hecho de que es posible vapulear, derrotar y vencer a una potencia occidental. Construye una base política en la formación mitológica nacional.

Con el paso del tiempo, la repercusión de la guerra de Argelia sigue siendo considerable. Se trata de una de las últimas grandes victorias en el plano político logradas en el mundo árabe sobre Occidente. Tan sólo cuatro años más tarde, en 1967, el conflicto israelo-palestino vio la derrota de las tropas egipcias y el prestigio del primer ministro, Gamal Abdel Nasser, quedó mermado. La derrota pesó en la imaginación árabe. Luego se produjo la derrota de 1973. En Afganistán, los muyahidines tienen la sensación de haber ganado militarmente, y de haber recuperado los tiempos de la guerra de Argelia. El análisis de la derrota del Ejército Rojo, en relación con la crisis interior, profunda, de la Unión Soviética , se deja de lado.

Los muyahidines islamistas afirman y creen haber vencido militarmente al Ejército Rojo. Aquí se produce una transferencia de lo político hacia lo militar. La violencia armada, el paso a la lucha armada, se convierte en un factor político constituyente en la batalla contra Occidente, mediante la utilización de lo religioso. La marcha del Ejército Rojo de Afganistán en 1989, y más tarde la caída de la Unión Soviética en 1991, establecieron un tipo de imágenes que se relacionaban con la caída de la potencia estadounidense en Vietnam unos años antes (¡pero Estados Unidos no ha desaparecido e incluso se ha convertido en una gran potencia imperial!). Los grupos formados en torno a Osama bin Laden se fabricaron una imagen política basada en la victoria militar en Afganistán. Este hecho no se ha subrayado lo suficiente. La creencia mitológica de la victoria por las armas es una forma de recuperar el recuerdo y a la vez obviar las derrotas de los ejércitos árabes desde 1967. En la imaginación política, Afganistán es el medio de creer que la cuestión de la movilización política no basta. Hay que pasar a otro estadio, el de la violencia armada, que se traduce en éxitos como la marcha del Ejército Rojo de Afganistán. En los años noventa, numerosos pequeños grupos islamistas, incluso en Europa, funcionaron con esta idea: la del regreso de la victoria militar, del carácter ejemplar de la victoria por las armas, una forma eficaz de hacer política.

En la Argelia posterior a octubre de 1988, momento de la caída del sistema de partido único del Frente de Liberación Nacional (FLN), en las primeras filas de los manifestantes islamistas se encontraban los “afganos”, que combatieron contra el Ejército Rojo. Tenían el fuerte convencimiento de haber obtenido la victoria por las armas, de haber derrotado a una potencia y a un Estado mediante la violencia armada. Se trataba para ellos de trasladar la yihad de Afganistán a los regímenes impíos, o considerados como tales, dentro del mundo árabe y musulmán. Los militantes que desfilaban en Argel en 1990 iban vestidos como afganos y maquillados con khol alrededor de los ojos. Estos combatientes quisieron trasladar la situación afgana, la de la victoria por las armas, a una realidad nacional argelina, con el recuerdo de la “primera” guerra de Argelia contra Francia. Pero, ¿se puede trasladar una cuestión militar internacional a una realidad nacional? Ahí reside, para ellos, la gran dificultad.

Precisamente en Argelia, la cuestión nacional no está del todo resuelta; basta con referirse a las cuestiones que plantea el movimiento cultural bereber. Basar el problema de la internacionalización de una lucha en un asunto nacional que sigue siendo debatido constituye un gran obstáculo. Quieren una “Umma Islamiya”, una comunidad transnacional de creencias, que choca con el nacionalismo. Existe un problema de incompatibilidad entre unos esquemas teóricos surgidos de la guerra, de la violencia militar y de la posible victoria, y unas realidades nacionales en construcción. El nacionalismo está lejos de haberse agotado en el mundo árabe, incluso en Argelia: la victoria sobre Francia en 1962 no zanjó la cuestión nacional, sino que la inauguró, desde el punto de vista de la ciudadanía. Pero los islamistas consideran que está zanjada y que hay que pasar a la “Umma Islamiya”, a otro tipo de debate nacional.

Sin embargo, en este tipo de debate, el “transnacional”, sólo pueden captar a una parte de la sociedad, en especial la juventud, pero no al conjunto de la sociedad que sigue apegado a la cuestión nacional. Este problema se da en Marruecos, donde la cuestión nacional está encarnada por el rey. La relación de la nación con la monarquía está lejos de haber quedado superada, lejos de haber desaparecido de la imaginación de la sociedad marroquí, sean cuales sean las quejas que dicha sociedad pueda dirigir contra el sistema del majzén, este modo tan arcaico de funcionamiento del Estado (op. cit.). Los islamistas chocan con la realidad del nacionalismo. Se presentan como herederos de una larga historia que obvia las luchas anticoloniales y la construcción reciente de los Estados nacionales para ir directamente hacia la “Umma Islamiya”. Pero, en el fondo, las sociedades no se adhieren a esta condición transnacional.


¿Partido de todo el pueblo o fracción de una sociedad?


Los islamistas radicales no consiguen movilizar a su sociedad presentándose como representantes de un “partido de todo el pueblo”, como lo fueron, antes que ellos, los movimientos nacionalistas, el Istiqlal marroquí o el FLN argelino. En efecto, a finales de la época colonial, estos movimientos fueron “partidos de todo el pueblo”, que movilizaron al conjunto de la sociedad musulmana en contra de una presencia extranjera. Los islamistas no consiguen presentarse como este tipo de herederos porque plantean la cuestión nacional y transnacional al mismo tiempo. El encontronazo les resulta fatal. A las sociedades les cuesta interesarse por estos asuntos. Así, los islamistas surgen como una fracción de la sociedad, importante, decididamente violenta, radical, pero tan sólo una fracción de la sociedad. El islamismo hace su aparición en unas sociedades magrebíes que se encuentran involucradas en unos procesos de secularización. Ya sea en las relaciones entre hombres y mujeres, o en la relación con la familia o el trabajo, hay una serie de parámetros que muestran dicho proceso. Y los islamistas llegan como una vanguardia política coherente, fuerte y disciplinada. Pero vienen a insertarse en esta sociedad involucrada en unos procesos de individualización. Proponen una concepción de la sociedad comunitarista religiosa, de vuelta a las raíces y a la tradición, que no se corresponde con el movimiento de individualización de las sociedades. Pero, en cambio, aportan una respuesta tranquilizadora, para este proceso de secularización rápido. Surgen como una especie de “territorio” de seguridad, de refugio, frente a un proceso de modernidad que da miedo y vértigo.


¿Dos islamismos?


Existe otro interrogante más reciente. ¿Se puede “desglosar” el islam político? Es decir, tratar de clasificar, de diferenciar entre un islamismo político, casi institucionalizado, organizado y legitimado por los poderes públicos a base de un fundamentalismo religioso clásico tradicional, de vuelta a las raíces (cierto salafismo); y otro islamismo político mucho más violento, nihilista y radical, directamente relacionado con una violencia terrorista extrema. Esta grave cuestión fue planteada en Argelia en 1992 y 1993, cuando el poder argelino, para luchar contra el Frente Islámico de Salvación (FIS), disuelto en 1992, representó o puso en escena un movimiento islamista tradicional con el visto bueno de las autoridades. De este modo, el Hamás argelino participa en el poder, con la presencia de ministros en el gobierno. Este movimiento político se opone a las formas de islamismo radical, violento, defendidas por el Grupo Salafista para la Predicación y el Combate (GSPC) de Hasán Hatab y lleva a cabo una lucha de guerrillas desde hace 10 o 12 años.

Encontramos hoy el mismo tipo de debate en Marruecos con una formación política que reivindica el islamismo tradicionalista, como el Partido por la Justicia y el Desarrollo (PJD) que se sitúa dentro del juego político marroquí. Otra organización, mucho menos reconocida, al Adl-wald -Ihsane, de gran implantación entre las capas populares, dirigida por el jeque Abdelassam Yassin, está al margen. Este movimiento se opone a grupúsculos ultra violentos, radicales y clandestinos que afirman ser islamistas. ¿Hay razones para la separación en el análisis entre esta forma de islamismo político admitido y el islamismo político violento no admitido, y por lo tanto, considerado como terrorista?

En el fondo, este debate no está zanjado. En los Estados magrebíes existe la tentación de reprimir con gran fuerza a los islamistas, sea cual sea su posición en el juego político. Por parte de estos Estados no existe la voluntad de apostar por la separación, sino más bien de acabar con ellos. Esta tentación tan fuerte es asumida por los aparatos de seguridad que no quieren verse prisioneros de una lógica islamista, pasando de una esfera a otra, del nihilismo radical a la esfera del islam político. Los aparatos de seguridad no confían en los representantes tradicionales del islam político para tratar de contener al islamismo violento. Se limitan a transformar a estos representantes del islam tradicional en una especie de “policía social” o política que persigue a los grupos violentos. Los aparatos de seguridad, sobre todo en Argelia y ahora también en Marruecos, desde los atentados de Casablanca, prefieren apoyarse en las viejas hermandades religiosas, el sistema de cofradías. No confían en el sistema de partidos políticos.


Una politización fallida


Está el islamismo en su apogeo o, por el contrario, ha entrado en una fase de repliegue, declive o retirada? Esta pregunta ya fue planteada en el libro de Olivier Roy sobre el final del islam político, publicado en 1992 (La fin de l'slam politique, París, Ed. Seuil; también en la obra de Gilles Kepel, La Yihad , París, Ed. Península, 2001). Estamos en 2004... ¿Representa el islamismo un vuelco de la sociedad tal que estamos en el comienzo de un proceso que conduce a unos descubrimientos, a unas “sorpresas” extraordinarias; o, por el contrario, es el islamismo una especie de paso obligatorio en la transformación generalizada de las sociedades musulmanas, como insinúa, por ejemplo, la obra de François Burgat? (L'islamisme en face, París, Ed. La Découverte , 1998). ¿Es el islamismo el “estadio supremo del nacionalismo”, parafraseando a Lenin en relación con el imperialismo, o bien, el islamismo significa el comienzo de un nuevo proceso todavía desconocido, poco dominado en la historia antigua de las sociedades musulmanas? Este interrogante recorre el mundillo de las ciencias humanas y sociales que trabajan en las sociedades musulmanas.

Si lo observamos más de cerca, el islamismo radical surge como una forma de politización fallida. Los islamistas se orientaron, sobre todo en Argelia, hacia la toma inmediata y rápida del poder, sin ver que la eficacia de su discurso estaba más relacionada con la individualización de lo sagrado, la resistencia cultural, la liberación del yo. Su crítica del “Norte” no tiene en cuenta la fascinación que ejerce en la juventud el consumismo de Occidente, su hegemonía cultural, su tecnología, su control de los medios audiovisuales y de las industrias culturales (cines, música, modo de vestir).

Pero el activismo islamista ha convulsionado a los poderes que deben tener en cuenta los procesos posibles de dependencia/sumisión en relación con Occidente. Y cada uno está obligado a decidir sus convicciones personales, lo que sólo puede lograrse en un espacio libre, abierto y democrático.