afkar/ideas Revista trimestral para el diálogo entre Magreb, España y Europa
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El fin de la excepción
marroquí El islamismo de Marruecos frente al reto del
salafismo.
Mohamed Tozy
En la noche del viernes 16 de mayo, después
de que Casablanca hubiese terminado de evacuar a sus muertos entre
la Casa de España y el hotel Farah, cayó un mito. Marruecos
no constituye ya la excepción árabe, ya no está
protegido por singularidad política detrás de un Comendador
de los Creyentes.
Marruecos ha entrado en el grupo de los países rehenes del
terrorismo. El 16 de mayo, la primera reacción fue negar las
evidencias y aferrarse a la tesis del complot extranjero. Al Qaeda
ha golpeado de nuevo y en efecto varios meses antes, cuando Osama
bin Laden felicitó a su manera a los musulmanes por la fiesta
del cordero, evocó una lista de países susceptibles
de beneficiarse de su atención. Arabia Saudí y Marruecos
formaban parte del lote.
La tesis del complot no resistió mucho tiempo y dos días
más tarde se descubría que se trataba de marroquíes,
habitantes de las chabolas de la periferia de Casablanca convertidos
al activismo religioso hacía sólo seis meses. Durante
los días y semanas que siguieron, cientos de personas fueron
detenidas y el poder descubrió no sin inquietud que el fenómeno
no era ni excepcional ni nuevo. Se habla desde entonces a rostro descubierto
de la salafiya jihadia sin comprender bien todos los entresijos. Personajes
familiares que el poder había tratado con indiferencia e incluso
con cierto desprecio en tanto en cuanto eran fácilmente manipulables,
estaban en el centro del acontecimiento: como ese alem de Tánger
o ese otro de Salé en favor del cual una persona cercana a
Palacio había intercedido unos meses antes para que fuese liberado.
El poder descubría también las acciones de pequeños
grupos, algunos de cuyos miembros habían sido detenidos unos
meses antes. La prensa les había calificado de grupúsculos
más cercanos al vandalismo que al activismo religioso, lo que
dispensó a los periodistas de llegar más lejos a la
hora de abordar su doctrina considerada por los mismos islamistas
sin fundamento. La reconstitución de los itinerarios de los
salafistas durante los procesos puso de manifiesto ciertos cruces
que no se debían a la pura casualidad. Los procesos, aunque
expeditivos, restituyen un caleidoscopio inquietante en donde se mezclan
ulemas confirmados y aceptados, pequeños jequecillos de barrios
periféricos y jóvenes activistas a penas socializados
que vivían de la precariedad de los oficios ambulantes.
Se compara con frecuencia los efectos del 16 de mayo en Marruecos
con los del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos y en el mundo.
La cadena de confianza en que se fundaba la sociedad se había
roto irremediablemente lo que no ha dejado de suscitar varias cuestiones
sobre la capacidad de la monarquía para gestionar el riesgo
islamista y garantizar el proyecto de transición política.
Un repaso a la historia es necesario para volver a colocar los acontecimientos
del 16 de mayo en su contexto nacional e internacional. Para comenzar,
hay que evitar la amalgama entre una concepción conservadora
de la religión defendida por Marruecos bajo el régimen
de monarquía de derecho divino que optó por colocar
a la religión en el centro del dispositivo institucional, los
movimientos islamistas que utilizan un referencial próximo
pero que inscriben su movimiento en una perspectiva política
de toma del poder y de reforma del Estado, expresando así la
necesidad de movilidad de una parte de la elite generada por el movimiento
de escolarización y de urbanización masiva, y finalmente
el movimiento salafiya que predica un retorno a las fuentes antes
de ser captado por el proyecto de expansión cultural del wahabismo
saudí e inscribirse en una dinámica internacional caracterizada
por la valorización de la yihad (guerra santa) y de volverse
contra aquellos que comprometieron a la juventud dorada de Oriente
Próximo en la primera guerra de Afganistán y en la de
los Balcanes.
Islam oficial y oposición conservadora
Por razones políticas, la monarquía ha optado desde
la independencia por apoyarse sobre las fuerzas sociales y culturales
conservadoras: el mundo rural, los ulemas tradicionalistas, y sobre
una concepción fundamentalista de la religión. Los modos
de inserción de la dimensión normativa de la religión
musulmana en el dispositivo institucional del reino de Marruecos son
múltiples. Conciernen tanto al cuerpo legal como a una práctica
política que se refiere al islam como modo de legitimación.
No me voy a extender sobre el primer aspecto. Una lectura rápida
de la Constitución marroquí de 1996, del código
del estatuto personal de antes de octubre 2003, o de ciertas disposiciones
del derecho de bienes raíces, de la organización judicial
y de las calificaciones de todo un sector de auxiliares de la justicia,
basta para convencernos del peso del rito malekita en la estructuración
de ese dispositivo. Por el contrario el lugar de la religión
en la caracterización del sistema político y el lugar
central que ocupa la persona del Sultán, debe mucho a una reinterpretación
de la teoría del poder en el islam.
Retomaremos los momentos culminantes que han marcado el itinerario
del Sultán en su búsqueda de una legitimidad reescrita
y aseptizada, que combina con una cierta habilidad los registros hagiográficos,
jurídico y teológico. Esta búsqueda se hace en
dos direcciones: política (debilitamiento de los clérigos
innovadores y mantenimiento del pluralismo religioso) y doctrinal
(monopolio de la interpretación de la religión y sacralización
de la persona del descendiente del Profeta).
La interpretación conservadora de la religión ha permitido
producir una equivalencia entre la forma del régimen y el estatuto
de la religión, ambos pertenecientes al orden de lo indiscutido.
Así, la persona real es sagrada e inviolable, no puede ser
objeto de ninguna crítica, ni ser representada de manera humorística
(art. 38 del dahir (decreto) del 15 de noviembre de 1958, modificado
por el art. 41 del dahir con carácter de ley de 10 de abril
de 1973). De la misma manera, las decisiones del rey son inatacables
en justicia (Sentencia Ronda, Tribunal Supremo, 1960), y superiores
a todas las normas producidas por el Estado.
El estatuto de Comendador de los Creyentes que los juristas han racionalizado
en un lenguaje jurídico, la práctica y el discurso político
lo han convertido en una institución sagrada. La sacralidad
no es asimilable aquí a un "objeto de culto"; significa
mucho más, coloca en la jerarquía de las normas y de
los actores políticos, capacidad de ser, referencia con relación
a la cual se hacen y se deshacen las leyes; es supremacía tanto
como veneración. En los dos casos, ella implica respeto y sumisión.
Tres constituciones de las cuatro que ha conocido Marruecos afirman
expresamente el carácter "sagrado" e inviolable de
la persona real. El artículo 7 de la Constitución de
1908 estipula: "todo sujeto del Reino debe obediencia al imán
jerifiano y respeto a su persona, porque es el heredero de la baraka"
(bendición).
Sacralidad de la función de Comendador de los Creyentes
Al día siguiente del 11-S, al igual que después del
16 de mayo de Casablanca, los islamistas fueron los primeros en denunciar.
Un grupo cercano al Jeque Yassin (ver más abajo) fue recibido
el 13 de septiembre por la embajadora de EE UU en Rabat y le aseguró
su pesar. El movimiento Attajdid publicó un comunicado que
denunciaba los atentados. Los movimientos del islam político
rechazan la amalgama y temen que esos acontecimientos sean instrumentalizados
para evacuarlos del campo político.
Dos organizaciones islamistas dominan la escena política islamista
marroquí. Al islah wa Tawhid (Reforma y Unicidad) y Al'Adl
wa al Ihsan (Equidad y entrega de si mismo). Poderosas aunque menos
estructuradas que en otros países árabes, buscan adquirir
una presencia política legal e intentan aprovechar la apertura
que caracteriza el fin del reinado de Hassán II.
La asociación Al Islah wa Attawhid fue creada en 1982 - con
el nombre de Jama'a al islamiya (comunidad islámica)- por dos
antiguos miembros de la Juventud islámica, primer movimiento
islamista marroquí, disuelto después de que algunos
responsables (concretamente su fundador, Abdelkarim Moti) se viesen
implicados en el asesinato de Omar Benyellun, líder sindicalista
y dirigente de la Unión Socialista de Fuerzas Populares (USFP)
en 1975.
A partir de 1984 y de la primera ola de detenciones, la organización
puso en tela de juicio la acción clandestina y adoptó
una estrategia de lucha política. La tercera fase comenzó
en 1992, como reacción a los acontecimientos en Argelia, y
se caracterizó por una modificación del nombre de la
asociación que se llama desde entonces Al islah wa Attajdid
(Reforma y Renovación).
En 1996 comenzó la última etapa. Una parte de los miembros
del buró de la Jama'a se unieron al partido del doctor Al Jatib,
el Movimiento popular constitucional y democrático (MPCD).
El congreso del partido, celebrado en junio de 1996, confirmó
el acuerdo de reparto de escaños en el buró político
entre la vieja guardia del MPCD y los cuarentones del movimiento.
Unos meses después, la asociación cambió una
vez más de nombre. Desde entonces se llama Al islah wa Attawhid
(Reforma y Unicidad).
A raíz de las elecciones de 1997, la nueva relación
de fuerzas en el seno del MPCD se tradujo igualmente en un cambio
de nombre de ese partido, convertido en el Partido de la Justicia
y el Desarrollo (PJD), para mostrar así su naturaleza explícitamente
islamista. Sus diferentes participaciones en el proceso electoral
acabaron por acreditarle una cierta normalidad que los sucesos del
16 de mayo no han podido alterar. Tanto durante las elecciones legislativas
celebradas en Marruecos el 27 de septiembre de 2002 como durante las
comunales de septiembre de 2003 el juego político estuvo ampliamente
determinado por la presencia de los islamistas. Ya sea el PJD, representado
en el Parlamento por unos 40 diputados, como el Movimiento por la
Comunidad, la Alternativa Civilizacional y sobre todo el movimiento
de Yassin, Justicia y Beneficencia, que no participan, pesaron de
forma sustancial sobre el escrutinio en el sentido de la abstención
(15% de las papeletas son nulas). Entre los partidos políticos,
los islamistas son, en efecto, los únicos que ocupan el terreno
social, al lado de los movimientos asociativos, fundaciones y acciones
públicas. Es lógico que los islamistas intenten convertir
sus bazas (visibilidad de sus acciones, proximidad con la población,
disponibilidad) en escaños.
La otra asociación islamista, Al'Adl wa al Ihsan (Equidad y
entrega de sí mismo), no reconocida por el poder, es de lejos
la más importante, tanto por sus efectivos como por la calidad
de su corpus doctrinal. Combina lo carismático con el activismo
político-religioso. Ese perfil singular se explica por la biografía
de su fundador y figura emblemática, el jeque Abdesalam Yassin.
A sus 60 años, ese antiguo cuadro del ministerio de Educación
puede hacer valer su experiencia pedagógica y un dominio perfecto
del árabe y del francés. En el plano religioso fue,
en los años sesenta, adepto de la hermandad mística
Buchichia, en donde terminó siendo muy escuchado por su jeque.
A comienzos de los años setenta abandonó la hermandad,
no por desacuerdo doctrinal con el sufismo, sino por su deseo de acción
política. En 1973 Yassin escribió una Carta al Rey en
la cual invitaba al monarca a hacer "acto de contrición"
y a convertirse en un "buen musulmán". En 1978 se
convirtió en director de la primera revista islamista Al Jama'a
(prohibida en 1983 después de haber publicado 17 números).
La publicación de dos periódicos en 1984 le valió
dos años de prisión. Hacia 1985 creó el grupo
Al'Adl wa al Ihsan, a la vez referencia para sus miles de adeptos
y organización militante muy estructurada. En 1990 la policía
detuvo a una docena de cuadros, seis de los cuales constituían,
según las autoridades, el consejo superior del movimiento.
Fueron juzgados y condenados a dos años de prisión que
cumplieron íntegramente. A su salida fueron acogidos triunfalmente.
El jeque Yassin puede ser considerado como el ideólogo más
importante del movimiento islamista marroquí. Su producción
doctrinal entre 1973 y 1989 comprende unos 15 títulos, sobre
todo Al Minhaj Annabaui (La vía profética). Ese libro
es una síntesis original de las enseñanzas del sufismo
y el pensamiento político-religioso de Hassán al-Banna
(fundador, en 1928, en Egipto, de los Hermanos Musulmanes) y de Sayed
Qotb (uno de los dirigentes) cuyos textos sirvieron de base al islamismo
revolucionario.
La presencia de asociaciones islamistas de beneficencia en la escena
pública (AS-Salam, Al-Birr, Al-Michkat) ha permitido banalizar
la figura del islamista. El activismo estudiantil representa el lado
visible de esa nebulosa.
El movimiento islamista, especialmente Al'Adl wa al Ihsan, intenta
aprovecharse de la liberación por la izquierda, ahora en el
gobierno, del espacio de la oposición. Ha intentado pues hacer
valer sus derechos políticos. La ocupación de la calle
con motivo de manifestaciones públicas constituye otro medio
de acceder a la visibilidad. Varias veces los islamistas han mostrado
su peso en la opinión pública y han demostrado tener
un gran sentido de la organización. Siempre han mantenido la
medida y la responsabilidad incluso cuando no han podido evitar los
derrapes verbales ni una cierta ambigüedad en el lenguaje que
permite pensar en una comunidad de pensamiento con los salafistas
que actúan a nivel internacional especialmente los seguidores
de la yihad de Afganistán.
La salafiya entre pietismo y yihad
El itinerario que lleva de los salafistas de principios de siglo a
los kamikazes del 16 de mayo es complicado. La ambigüedad la
trae la denominación salafi que cubre una realidad sociológica
e histórica diferente. En un principio, el movimiento salafia
se inscribía en un proyecto de renacimiento del pensamiento
musulmán iniciado por ideólogos (Al Afgani y Mohamed
Abdú) fascinados por el progreso de occidente a finales del
siglo XIX, que no dudaba en conciliar el deseo ardiente de retorno
a las prácticas de los primeros compañeros del Profeta,
ni en atacar ferozmente las practicas marabúticas del islam
popular, ni en estar cerca de las logias masónicas.
En Marruecos, es esta versión de la salafiya soluble en el
nacionalismo la que va a triunfar sobre otra corriente salafista que
permanecerá marginal y que se hizo eco por un breve momento
del activismo de los banu Abdelhuahab de Arabia Saudí de mediados
del siglo XVIII.
Para la historia queda la carta redactada por el sultán Mulay
Sliman y leída en las mezquitas que condenaba a las hermandades
y predicaba un retorno al islam puro.
El salafismo (salaf: vuelta a los antepasados) va a constituir durante
los años del protectorado un aglutinante que unirá a
los clérigos salidos de los cursos tradicionales y a los jóvenes
nacionalistas que pasaron por las universidades europeas.
Pero con la independencia, no resistirá a la lógica
de la acción política y el nacionalismo se abrirá
a dos otras ideologías en boga entonces, el nacionalismo y
el socialismo. Una vez evacuados de la escena política, los
salafistas van a intentar dominar la formación a través
de escuelas privadas o entrar en la corte para servir los proyectos
del islam conservador y rigorista iniciado por Hassán II en
su intento de recuperar el campo político.
A lo largo de los años sesenta la presencia del salafismo en
Marruecos era marginal y sobre todo autóctona transformada
en una forma de pietismo apolítico. Además de personajes
emblemáticos como Takiedin el Hilali, originario de Mequinez
y largo tiempo profesor en Medina después de un paso por radio
Berlín durante la Segunda Guerra mundial, el salafismo se volvió
activo sobretodo en la zona norte, especialmente en Tánger
(familia Benseddik) y en Tetuán (Risuni y Bujubza). Tenemos
de entonces algunas revistas de sensibilidad salafista (Al Nur al
sur de Tetuán y Michkat de Uxda, animada por el sabio Tajakani
en la Universidad de Tetuán.
Para esta corriente el referencial es muy cercano a la escuela hanbalita.
Se apoya sobre una lectura literal del Corán que excluye todo
uso de la razón.
La reproducción de esa sensibilidad pietista fue obra de una
red de aprendizaje del Corán que cambiará de dimensión
cuando se cruzará con las ambiciones de Arabia Saudí
en beneficio de la difusión de un islam wahabí.
En 1971, dos años después de la cumbre islámica
de Rabat que decidió bajo la presión de Egipto y de
Arabia Saudí abrir el frente de la predicación islámica,
fue abierta en Marraquech una casa del Corán, una especie de
misd moderno gestionado por la asociación de Dar Al Quran.
En 1976 nació una segunda asociación llamada asociación
de la dawa (la llamada) al Corán y la sunna (tradición)
animada por el jeque Maghraui cercano de Arabia Saudí. En 2001,
el jeque se encontraba al frente de una red de un centenar de escuelas
en 30 ciudades diferentes.
Esa red más bien pietista, volcada hacia la formación,
sirve de referencia a un movimiento radical que se proclama seguidor
del wahabismo. Se trata más bien de una nebulosa no estructurada.
Ésta se declina localmente bajo denominaciones diversas tales
como Attakfir wal Hijra (Excomunión y exilio) y Jammaat Assirat
al Mustakim (Justa vía, asociación de la jama'a salafia,
asociación de ahl sunna wa al jama'a…).
La escisión que ha conocido el movimiento salafista saudí
después de la guerra del Golfo a principios de los años
noventa, entre leales al régimen y ulemas que condenan la presencia
americana en tierra santa tendrá incidencia directa en el paisaje
salafi de Marruecos. El retorno de algunos afganos que habían
practicado la yihad en varios frentes de Europa y de Extremo Oriente
va a desarrollar una cultura nueva centrada sobre la yihad y dirigida
por nuevas figuras emblemáticas muy alejadas del islam político.
Las nuevas tecnologías comenzaron a ser utilizadas para la
difusión de esta cultura yihadista a través de decenas
de sitios web tales como Ansar al Islam y decenas de compact disc
con películas de la guerra de Chechenia o de Afganistán
o para prédicas que mezclaban lecciones de salafismo y manuales
de operaciones para la guerra santa.
Podemos distinguir dos niveles de salafistas: el nivel doctrinal,
pietista y teológicamente organizado alrededor de escuelas
coránicas y de mezquitas privadas. Los elementos que completan
los cursos con una estancia prolongada en Arabia Saudí o aquéllos
que son adoctrinados por las grandes figuras del salafismo internacional
tales como Ibn Albaz o el jeque Albani o al Hawali que se convierten
a su vez en jeques nacionales que salieron de la sombra después
del 11-S gracias a una campaña de prensa durante el verano
de 2002. Se trata de los jeques Abu Hafs y Hassán el Kettani.
El segundo nivel es ese conjunto de grupúsculos violentos que
se alimentan del pensamiento wahabí pero que han derivado al
bandolerismo y al crimen de derecho común amparándose
en la yihad. Esos grupúsculos son activos en Marruecos desde
hace cinco años, esencialmente en las ciudades de Casablanca,
Salé, Tánger, Tetuán, Nador y Mequinez. Se organizan
en células de tres a cinco personas con un emir a la cabeza.
El objetivo de esos salafistas activistas es "purificar a la
sociedad y castigar". Su procesamiento permitirá probar
quizá sus lazos eventuales con al Qaeda.
El poder no se preocupó de ese islam radical "marginal"
ya que lo consideraba un movimiento apolítico. Incluso lo toleró
en la medida en que eso le permitía contener el éxito
popular de los islamistas políticos de Justicia y Beneficencia
y del PJD y de hacerlos callar ya que eran objetivo de los grupúsculos
violentos.
Esa actitud cambiará después del 11-S. La presión
americana ha pesado para hacer de la lucha contra el terrorismo una
urgencia absoluta. Además, la inquietud crece entre la población
sobre la capacidad de las autoridades para garantizar la seguridad
pública y en cuanto a la permeabilidad del territorio frente
a esa amenaza potencial. A este respecto, el caso argelino sirve de
revulsivo. El 16 de mayo transformará radicalmente el paisaje
y la palabra salafia ha pasado a ser tabú y la caza de los
barbudos que no sean los del islam político será abierta
sin por ello garantizar al país una inmunidad contra otros
actos de violencia.
El poder tiene ante sí una nebulosa que no corresponde a ninguna
forma de organización conocida. No existe ningún lazo
orgánico entre los chiuks que destilan sus fatuas (disposiciones
morales) en la web, ni entre los imanes de las mezquitas en prisión
y los jóvenes sin escolarizar de las chabolas, dispuestos a
hacerse explotar delante de objetivos aproximados.
No existe ningún proyecto político a la vista salvo
el de hacer el mal a una sociedad que han declarado enemiga de Dios.
En un manifiesto distribuido bajo forma de octavillas unas semanas
antes de los atentados del 16 de mayo los redactores decretaron que
la sociedad es impía y que ellos están en estado de
guerra. "Vuestras mujeres y vuestros hijos son un botín
del ejército de Dios" afirma la octavilla. Desprecian
el saber. Los redactores que se proclaman ahl sunna wa al jama'a (gente
del libro y gente de la comunidad) revindican el acceso directo al
Corán y valoran lo que éste llama fitra (limosna). Una
suerte de estado de la naturaleza que asimila toda civilización
a la perversión.
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